دو گانه انگاری از بزرگترین مشکلات فرهنگی جامعه ی امروز ایران است

اول: زاویه قانونی

“هر دو گزینه او[ آمنه بهرامی] خشونت زا است و این گزینه های خشونت زا را نظام حقوقی و قضایی جمهوری اسلامی بر او تحمیل کرده است. این نظام خشونت زا و جنایت زاست—و کلید افزایش مستمر جنایت و خشونت در جمهوری اسلامی را باید در این واقعیت دید” حسین باقر زاده-۲۰۰۸ [i]

گزینه های قانونی خانم آمنه بهرامی نوا، همانطور که آقای باقر زاده به درستی توضیح می دهد، در بستر (کانتکست) نظام حقوقی و قضایی جمهوری اسلامی، از قرار زیر است. نامی که عوام به این دو گزینه می دهند اینهاست: گزینه ی اول: بخشش؛ گزینه ی دوم: انتقام

۱) آمنه یا ولی دم او می تواند مجرم (از لحاظ قانونی) مجید را عفو کند و در قبال آن دیه بگیرد و بعد شاهد آزادی فوری یا قریب الوقوع مجرم باشد

۲) آمنه یا ولی دم او می تواند تقاص بگیرد و بخواهد که نصف صدمه ی فیزیکی (تنها فیزیکی) که به او وارد شده را به طور مستقیم به مجرم وارد آورد. او یا دکتری به نمایندگی از او می توانند دو چشم مجید را با ریختن اسید کور کنند.

این دو گزینه ی قانونی از آنجا ناشی می شود که “قانون گذار در موارد ضرب و جرح و قتل، از سوی جامعه مجازاتی برای مجرم تعیین نکرده است، و تنها قاضی می تواند اگر لازم تشخیص دهد (جز قصاص و دیه که در اختیار قربانی یا بستگان او است) مجرم را به زندان بفرستد” (باقر زاده، ص ۲ نسخه ی الکترونیکی). دلیل این امر آن است که، بر خلاف خیلی جوامع دیگر، قتل در نظام حقوقی و قضایی جمهوری اسلامی جرم عمومی تلقی نمی شود و برای آن از طرف جامعه مجازاتی تعبیه نشده است. باقر زاده می نویسد: “در جمهوری اسلامی، اما، این جنایات سنگین جرم خصوصی تلقی می شوند و مسئله رسیدگی به جنایاتی از این قبیل به حد دعاوی مالی بین افراد تقلیل می یابد. سرنوشت مجرم به دست قربانی یا ولی دم سپرده می شود تا قصاص کند و یا اگر به اعمال این خشونت [ ...]  راضی نیست عفو کند یا دیه بگیرد و بعد شاهد آزادی فوری یا قریب الوقوع مجرم باشد. جامعه هیچ مسئولیتی در قبال جنایات ضرب و جرح و قتل برای خود نمی شناسد و برای پیشگیری از آن ها و تنبیه مرتکبان آن ها اقدامی نمی کند” (ص ۲).

به بیان دیگر قتل یا ضرب و جرح در این نظام قانونی به یک امر خصوصی بین مجرم و قربانی کاهش داده می شود و به قراردادی که طرفین به آن راضی می شوند بستگی خواهد داشت. “اصولا از دید قانونگذار جمهوری اسلامی جان و اعضای انسان هم چون مال و اموال او است که اگر کسی آن را گرفت فرد می تواند آن را (نه البته به معنای دقیق کلمه بلکه به صورت تقاص) باز پس بگیرد. در واقع می توان گفت که از دید این قانون گذار تعرض به جان و اعضای انسان حتا به اندازه تعرض به مال او اهمیت ندارد. چرا که قانون دست کم دزدی را یک جرم عمومی می شناسد و از این رو علاوه بر باز گرداندن اموال مسروقه به صاحب آن این عمل را مستحق مجازات سنگین و خشن بریدن دست می داند (ص ۲).

در این نظام حقوقی، به آمنه این مسئولیت داده شده تا با انتخاب دلبخواهی خود بین گزینه ی اول یا دوم نقش جامعه را بازی کند. قانون قصاص همانطور که باقر زاده به درستی می گوید به شکل بی رحمانه ای مجازات مجید را بر دوش آمنه نهاده است.

کسانی که در تارنماهای مجازی در مورد داستان آمنه نوشته اند روایت های مختلفی از انگیزه ی آمنه برای انتخاب گزینه ی دوم دارند. بعضی می گویند آمنه با این انتخاب می خواهد درد خود را کاهش بدهد. عده ای معتقدند آمنه به این دلیل که مجید و خانواده اش اظهار پشیمانی نکرده اند می خواهد گزینه ی دو را انتخاب کند. بعضی می گویند انتخاب او به دلیل روان پریش اش می باشد: آمنه مریض روانی است و رنج و به دنبالش حس انتقام چشمانش را کور کرده اند. بعضی می گویند او فکر می کند با این انتخابش باعث می شود دیگرانی مانند مجید عبرت بگیرند و به این کارها دست نیازند. او خود را مسئول جنایاتی از این قبیل که ممکن است در آینده اتفاق بیافتد می داند و می خواهد در پیشگیری از آنها نقش داشته باشد.

به تعبیر و روایت خانم پانته آ بیگی[ii] (2011) در مقاله ی خود با عنوان “تاریکی در مقابل تاریکی: آمنه در مقابل مجید” (ترجمه ی من از انگلیسی)، آمنه خود را دارای این حق قانونی می داند که به روش خود عدالت را برقرار کند. به استدلال خانم بیگی آمنه خود را نماینده ی جامعه ی مدنی می داند و فکر می کند با گزینه ی دوم جامعه ی مدنی را در مقابل مجرمان احتمالی آینده محافظت می کند. خانم بیگی استدلال می کند که او از طرف خود که فردی از جامعه ی مدنی است چنین حقی به آمنه تفویض نکرده است که بجایش تصمیم بگیرد. او بر این اعتقاد است که اگر این واقعه برای او اتفاق می افتاد “بخشش” می کرد یعنی گزینه ی اول را برمی گزید. او می گوید که من و امثال من که نماینده ی زنان جامعه ی ایران هستیم نمی خواهیم کسی ما را محافظت کند. بماند که جامعه چه مدنی و چه غیر مدنی اش تنها از زنان بیولوژیکی تشکیل نشده است و اگر همه ی زنانی که در ایران زندگی می کنند هم نیاز به محافظت نداشته باشند ممکن است مردهای بیولوژیکی این نیاز را حس کنند که می خواهند در مقابل زنان بیولوژیکی که ممکن است در آینده به آنها اسید بپاشند محافظت شوند. دیگر اینکه تصمیم جامعه ی مدنی در مورد یک امر حقوقی میانگین عددی رای شهروندان جامعه نیست!  و آخر: جامعه ی مدنی که بیگی از آن حرف می زند کجاست؟ وی به تحقیق اولین کسی است که همی با چراغ به دنبالش گشته و آنرا یافته است.

اما این بحث ها حاشیه ای است. بحث اصلی این است که جامعه به لحاظ قانونی این حق را به آمنه داده است که از طرفش تصمیم دلبخواهی بین گزینه ی اول یا دوم بگیرد، حتی اگر خانم بیگی و زنانی دیگر این حق را به ایشان تفویض کند یا نه. چنانچه در آینده چنین واقعه ای برای خانم بیگی در تمامیت ارضی ایران اتفاق بیافتد و او و شهروند ایران باشد، این حق قانونی را دارا خواهد بود که گزینه ی اول را که “بخشش” می نامد انتخاب کند و به جای جامعه تصمیم بگیرد. ولی در شرایط حاضر تصمیم با آمنه است.

متاسفانه بار مسئولیت برای چنین تفویض حقی بر دوش کسانی است که به جمهوری اسلامی رای و به عبارتی به قانون قصاص که منبع اصلی اش قران (به عنوان کلام خدا بزرگ قانون گزاران)، احکام امضایی وعرف زمان محمد، و حجیت عقل شارعان در زمان حاضر می باشد آری گفتند. و به عهده ی نسل هایی مانند من و شاید خانم بیگی که به این “آری” نسل پدر و مادران یا اجدادمان نه نمی گوییم. به هر حال به نظر من، انگیزه ی شخصی آمنه هر چه که باشد، هر دو گزینه ی قانونی او خشونت بارند. در اینجا قانون و سیستم قضایی جمهوری اسلامی این تناقض را ایجاد کرده است چنانچه “بخشش” هم خشونت بار می باشد!

بخشش همانطور که در بخش بعد توضیح خواهم داد باید در بستر یا کانتکست معنایی خاصی (برای مثال کانتکست قانونی) قرار داده شود وگرنه بی معنا می شود.این گفته به این معنا است که آمنه از لحاظ قانونی راه دیگری برای دگر گونه بخشیدن ندارد. پیش شرط اینکه آمنه بتواند از لحاظ قانونی جور دیگری ببخشد این است که کانتکست قانونی عوض شود.  تغییر کانتکست قانونی تنها تغییر کسی که در مسند قضاوت نشسته و آقای مصطفایی (۲۰۱۱)[iii] در مورش آنچنان که در ادامه می آید اظهار نظر می کند نیست: ” متاسفانه از هنگامی که آقای لاریجانی در مسند قضاوت نشسته، با اعمال چنین مجازات‌های وحشیانه‌ای موجب پایین آمدن جایگاه ایران در سطح بین‌الملل به بهانه اعمال احکام اسلامی شده‌اند” (صفحه ی ۲ نسخه ی الکترونیکی). آقای مصطفایی کور کردن چشم مجید بوسیله ی چکاندن اسید را غیر قانونی می داند چرا که می گوید ابزار قصاص باید تیز و غیر مسموم باشد. وی ایرادات اینچنینی دیگری هم در این پرونده می بیند و به این ترتیب حکم قاضی را به چالش می کشد. اما نه گزینه هایی را که قصاص به آمنه داده است.

کانتکست قانونی در دنیا بر اساس منبع مشروعیت و الهام قانون گرفته می شود. به طور کلی چهار منبع قانونی در دنیای امروز سال ۲۰۱۱ وجود دارد: قانون کامن، قانو سیویل، قانون سوسیالیست، قانون اسلامی (شریعه):

سیستم قضایی کشورهای مختلف روی این کره ی خاکی بر اساس یکی از این چهار منبع یا ترکیبی از اینها می باشد. متاسفانه قانون قصاص جمهوری اسلامی که منبع اصلی اش قانون اسلامی است، مانند خیلی از ما، از دوگانه نگاری/ انگاری (ترکیب سازی مفهومی از من ) بخشش/انتقام رنج می برد.

دوم: زاویه اجتماعی – مرد/پدر سالاری

” چه چیزی باید با قطره چکانی در دستان آمنه از میان برده شود؟ مجید؟ چشمان مجید؟ روایت را دوباره بخوانیم. [ ...]  این روایت جنایی بر بنیادی اجتماعی و جنسیتی شکل می‌گیرد. عشق در نگاه بخشی از مردان و پسران ایرانی یعنی تصاحب زیبایی معشوق. و اگر زیبایی به تملک وی درنیاید، بایستی به تملک هیچ رقیبی درنیاید. در چنین نگرشی زنان تقلیل یافته‌اند به چهره و اندام. و مردان خود را محق می‌دانند درباره‌ی این فیزیک تصمیم گیری کنند. نگرش مردسالارانه‌ای که زنان را عروسک‌هایی برای تمتع می‌بیند و برای خود حق تصمیم گیری بر بدن زن را قائل است. این نگرش است که سهم عظیم این جرم را بر عهده دارد. آمنه‌های ایرانی بایستی به نابود کردن این مجرم، نگرش مردسالارانه در جامعه، برآیند و در این تصمیم خود قاطع باشند، و نه در نابود کردن چشم کسی که خود نیز اکنون قربانی نگرش و دیدگاهی مخرب و ضد انسانی است.
در «چشم در برابر چشم»، سرگذشت آمنه بهرامی طبعاً خواننده فقط از دریچه‌ی چشم قربانی با موضوع آشنا می‌شود؛ از دریچه‌ی چشمان زنی که چهره‌اش و نور چشمانش را در یک ماجرای یک‌سویه‌ی عشقی از دست داده و اکنون فقط می‌تواند به انتقام فکر کند.” (والی زاده، ۲۰۱۱، صفحه ۳ نسخه ی الکترونیکی)[iv].

بیشتر نویسندگان مقاله /مصاحبه/بررسی کتاب هایی که در تارنماهای اینترنتی در مورد داستان آمنه و مجید قلم زده اند به نوبه ی خود تلاش کرده اند عمل یا جرم مجید را در بستر/کانتکست اجتماعی جامعه ی امروز ایران و ساختار/گفتمان های غالب مانند ناموس پرستی قرار داده و معنا کنند. برای مثال آقای بزرگیان می گوید: “مکانیسم قضایی ایران به شکلی است که “گویا قاتل و مجرم، از جایی بیرون از تمامی مناسبات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آمده است”. اما به تقریب هیچ کدام از این نویسندگان بخشش یا انتقام را که می گویند باید از طرف آمنه صورت بگیرد در این کانتکست قرار نداده و معنا/تعبیر نکرده اند.

در حالی که بیشتر این نویسندگان جرم را به شکل اجتماعی و با استفاده از تئوری های اجتماعی مانند تئوری دورکیم بررسی کرده اند، آنها اینطور وانمود می کنند که عمل آمنه مبنی بر بخشش یا انتقام عملی شخصی می باشد یا در نهایت عمل/تصمیمی اگزیستانسیالیستی است. بعد از اعلام شخصی بودن این تصمیمو آنها اینطور باز نمایی می کنند که گویا آمنه به لحاظ شخصیتی انسانی انتقام جو است  و اگر نیست با انتقام می خواهد رنجش را تخفیف دهد.

در مقابل آمنه، زنی دیگر مانند خانم مهناز کاظمی گذاشته می شود که به لحاظ شخصیتی متفاوت بوده و به دلیل والایی شخصیت توانسته ببخشد. در این مورد آقای محمد مصطفایی (۲۰۱۱)[v] وکیل خانم کاظمی می گوید: ” اما زمانی که خانم کاظمی گفتند قصاص می‏خواهند، دلایلم را برای ایشان تشریح کردم و درخواست کردم موضوع قصاص را مطرح نکنند. ایشان هم پذیرفت و در نهایت هم اسیدپاش که همسر ایشان بود، به ۹ سال حبس محکوم شد و به بدترین شکل بر اثر بیماری در زندان، جان خود را از دست داد” (صفحه ۲ نسخه ی الکترونیکی). البته اگر اسید پاش جانش را به شکل بدی که انسان دلش برایش می سوزد از دست نمی داد آزاد می شد و به جامعه بر می گشت.  اما این نکته ی حاشیه ای است. نکته ی محوری این است که دو نوع شخصیت زن قربانی ساخته می شود: زن خوب بخشش گر و زن بد انتقام جو. این باز نمایی مرا به یاد دو گانه ی زن بدکاره/ خوب که سراسر ادبیات فارسی از صادق هدایت تا دیگران از آن اشباع است می اندازد.

اما زیر این بازنمایی بازنمایی دیگری خوابیده است: انگار اگر آمنه گزینه ی بخشش قانونی را انتخاب نکند متهم است. متهم بودن آمنه هم به شکل اتهام حقوقی (در برابر حقوق بشر) بر اساس تعبیر وکیل محترم دادگستری آقای محمد مصطفایی (۲۰۱۱)[vi]، حقوق دان و فعال حقوق بشر در نروژ، و هم به شکل غیر حقوقی بر اساس تعبیر والی زاده ساخته شده است. البته آقای مصطفایی از این حد هم بالاتر می رود و به نوعی علیه “بسیاری از فعالان حقوق زنان و بسیاری از سایت های زنان” هم اعلام اتهام کرده است. وی می گوید: “من فکر می‏‌کنم که اگر جای مجید و آمنه تغییر می‏کرد، یعنی این حق به مجید داده می‏شد که به چشم آمنه اسید بریزد، سروصداهای خیلی بیشتری به‏پا می‏شد و مخالفت‏های خیلی زیادی صورت می‏گرفت. موافقان هم کم می‏شدند اما متأسفانه در این مورد، بسیاری از فعالان حقوق زنان، بسیاری از سایت‏های زنان اصلاً این موضوع را پوشش نداده‏اند و گویا منتظر هستند که این حکم اجرا بشود. به‏نظر من، آن‏ها هم می‏خواهند انتقام بگیرند.” (ص ۳ نسخه ی الکترونیکی).

شاید آقای مصطفایی منتظر واکنش فوری فعالان حقوق زنان و سایت های زنان بوده اند تا داستان آمنه دستاویزی برای حمله به جنبش های زنان ایران قرار گیرد. تا زمینه ای برای القاء ترس میان جامعه از فمنیستها، فعالان حقوق زنان، سایت های زنان و جنبش زنان بوجود آید—همچنان که اظهار نظرهای شخصی خانم شادی صدر که خود بارها گفت قصد تحریک یا پرو واکیشن (به تعبیر نیما ریختن آب در خوابگاه مورچگان) داشته است دستاویزی شد تا اینطور وانمود شود که خانم صدر نماینده و سخنگوی تام الاختیار جنبش های زنان و جنبش فمنیستی ایران است و به این وسیله به جنبش های زنان و جنبش فمنیستی از هر جهت حمله شود.

شاید آقای مصطفایی منتظر واکنش یک زن بیولوژیکی بوده اند تا دستاویزی شود برای عده ای که می گویند فعالین زنان و جنبش های زنان همه ضد مرد هستند.آنها که می گویند فمنیسم یعنی مرد-نیست (نابودی) مثل اینکه عوام زمانی می گفتند کمونیست یعنی خدا-نیست. یا آنها که می گویند اگر زنان در ایران قدرت بگیرند همه ی مردها را پای دیوار می گذارند و به رگبار می بندند. یا می گویند زنان فعال اجتماعی سیاسی همه عقده ای، مطلقه، شوهر نایافته یا به دنبال شوهردور جهان گردان یا شوهر کش یا شوهرپرهیز هستند. یا می گویند آنها عده ای جانی مردکش خشن هستند، از جنسی دیگر از زنان دیگر، زنان خوب به راستی زن. یا می گویند …. به هر حال به تعبیر آقای مصطفایی فعالان حقوق زنان و سایت های زنان مجرم هستند چون واکنشی انجام نداده اند. البته بد نیست قبل از اجرای حکم علیه فعالین حقوق زنان، آقای مصطفایی به خبر “دیدارفعالان حقوق زنان با آمنه بهرامی” در سایت ایران امروز مراجعه کنند:

http://www.iran-emrooz.net/index.php?/news1/28561/

گفتمان مرد/پدر سالاری نیروی مولده ای هزار چهره است. انعکاس این گفتمان را می توان در نگاره هایی که ادعای به چالش کشیدن مرد سالاری را هم دارند می توان یافت. به این نوشته توجه کنید: “نگرش مردسالارانه‌ای که زنان را عروسک‌هایی برای تمتع می‌بیند و برای خود حق تصمیم گیری بر بدن زن را قائل است. این نگرش است که سهم عظیم این جرم را بر عهده دارد. آمنه‌های ایرانی بایستی به نابود کردن این مجرم، نگرش مردسالارانه در جامعه، برآیند و در این تصمیم خود قاطع باشند، و نه در نابود کردن چشم کسی که خود نیز اکنون قربانی نگرش و دیدگاهی مخرب و ضد انسانی است.” (والی زاده، ۲۰۱۱، صفحه ۳ نسخه ی الکترونیکی). همانطور که قانون قصاص جمهوری اسلامی مسئولیت اجتماع را به دوش آمنه ها می اندازد، آقای والی زاده نیز مسئولیت مبارزه با نگرش مردسالارانه را بر دوش آمنه ها می اندازد. پس بقیه جامعه شامل خود نویسنده که به آمنه ها حکم می کند چه کنند چه می شود. آیا مسئولیتی ندارد؟ آیا این نگرش آمنه ها/غیر آمنه ها دو گانه نگار/انگار نیست؟ (در حاشیه: عروسک به معمول برای تمتع نیست. وسیله ی بازی در نظر گرفته شده برای دختر بچه هاست. البته زنان زیبا روی به عروسک تشبیه می شوند).

اما به بحث اصلی برگردیم. باید از متخصصان جرم شناسی پرسید آیا اگر آمنه نبخشد، یعنی گزینه ی قانونی دوم را انتخاب کند، از لحاظ قانونی مجرم است، آنطور که بعضی وانمود می کنند. این نویسندگان از طرفی جرم را بر بدن آمنه فرا می فکنند  و از طرفی او را انسانی انتقام جو جلوه می دهند. به نظر من این وانمایی می تواند یکی از وحشتناکترین اشکال مرد/پدر سالاری باشد که چهره ی خود را پشت “بخشایشی باشکوه و زیبا ” پنهان کرده است.

بخشایش در گفتمان کهن به معمول چهره ای مردانه داشته است. چنانچه قانون گزاری هم در طی تاریخ مذکر که یکی دو ده ای است که در بعضی مناطق دنیا در حال عوض شدن است، مختص مردان بود ه است. شاهان یا خدایان روی زمین بخشنده بوده اند. این گفتمان ذات گرایانه است چرا که بخشندگی خصوصیت ذاتی بعضی مردان تلقی می شود چنانچه در قران بخشندگی یکی از صفات ذاتی الله خوانده می شود.

در گفتمان غالب امروز ایران بخشایش که تا اندازه ای زیر گروه گفتمان “خشونت پرهیزی” قرار گرفته است و به این ترتیب بخشایش یا خشونت پرهیزی چهره ای زنانه پیدا کرده است. در این بخشایش هم نوعی ذات گرایی نهفته است انگار زنان از لحاظ ذاتی موجوداتی بخشش گر و مهربان و خشونت پرهیزند. صفحات اینترنت پر است از نوشته هایی که می گویند در ایران چند زن جلوی مردان را گرفته اند تا بسیجی ها را نزنند و زنان به راستی همه گی چنینند. گویا اگرزنان جور خاصی که از آنها انتظار می رود نباشند زن نیستند چرا که به  شکل ذات خود نیستند. زنان خالی از ذات خویش بدند. در این گفتمان مرز اینکه چه خشونت است و چه نیست بسیار مخدوش است. کار به آنجا رسیده که اگر زنی در جمعی اعتراض کند یا عصبانی شود یا مدام لبخند نزند یا … خشونت گر و نا-زن تلقی می شود!   یکی از زیر ساخت های مرد/پدر سالاری دوگانه سازی زن/مرد، خوب/بد، بخشایش/انتقام است.

اگر بخشش و انتقام در مورد داستان آمنه در کانتکست اجتماعی قرار داده شود و توسط کارشناسان در زمینه های جرم شناسی، فمنیسم و … بررسی شود از دوگانه نگاری خارج شده و پیچیده دیده می شود.

سوم: زاویه ی فلسفی / اخلاقی

“برای این همه خشونت متاسفم.امنه حق داره که دردمند باشه ولی حق قضاوت و اجرای حکم نداره.چون دردمنده و از لحاظ روانی یک فرد پریشانه.من یک زنم و در جامعه ای زن ستیز زندگی م کنم ولی اینجا جنسیت مطرح نیست .جالبه که اکثر کسانی که می شناسم به عنوان افرادی مطلع و منطقی ،با این قصاص موافقند.خیلی متاسفم .خیلی خیلی خیلی

ارسال شده توسط کاربر مهمانsimin در تاریخ شنبه, ۰۲/۲۴/۱۳۹۰ – ۱۱:۴۹٫” (رادیو زمانه)[vii]

(حاشیه: آیا اضهار نظر خانم سیمین نوعی قضاوت نیست؟ آیا انسان بی قضاوت وجود دارد؟ چه کسی به خانم سیمین حق قضاوت داده؟)

بر خلاف آنچه سیمین می گوید آمنه حق دارد گزینه ی دوم قانونی را انتخاب کند و از سیستم قضایی بخواهد حکم را اجرا کنند.

آقای بزرگیان می نویسد: ” حکم قصاص، مانع واقعی است برای گسترش ارزش‌های انسانی در مناسبات درونی و خودآیینی فردی و اجتماعی؛ حکمی است که با تاکید بر فرد خطاکار و تبدیل ساختن او به موجودی به طور ذاتی اهریمنی، که نظم جامعه را به هم ریخته و لزوم دفع سریع او، امکان اندیشیدن فرد و جامعه به نقشش را در وقوع آن فاجعه به کل از میان می‌برد” (ص ۲ نسخه ی الکترونیکی). اما بر خلاف گفته ی ایشان اینجا مسئله ی قصاص نیست. در کل حکم قانون در همه ی جوامع در یک لحظه متهم را به شکل غیر فیزیکی به مجرم /خطاکار تبدیل می کند. قانون بعد از محرز شدن جرم  برای مجرم مجازات در نظر می گیرد و دلیل مجازات این است که مجرم نظم اجتماع را به هم زده است.

در خیلی از جوامع مردم مجرم به قتل یا کارهایی مانند اسید پاشی را اهریمن تصور می کنند. قصاص نمی گوید مجید اهریمن است بلکه او را مجرم اعلام کرده و برای او مجازات تعیین می کند. بر خلاف استدلال آقای بزرگیان درخواست شاکی  برای اجرای حکم قانون، در صورت محرز شدن جرم، در هیچ جامعه ای نشانه ی انتقام خواهی شاکی نیست. اتفاقا درخواست وی مبنی بر اجرای قانون نشانه ی فردیت مدرن است. چرا وجدان فرد مدرن باید از اجرای قانون معذب باشد؟ چرا درخواست او برای اجرای قانون باید قربانی کردن تعبیر شود، آنگونه که آقای بزرگیان می نویسد؟

از لحاظ منطقی، تنها در صورتی که آمنه یا خانواده ی او در قبال مجید و خانواده ی او دست به عمل مشابه می زدند می شد آنها را انتقام جو دانست. اما آنها به قانون مراجعه کردند و اکنون خواستار اجرای حکم دادگاه هستند. قانون مکانیسمی است که فرد را در مقابل متعدی حمایت می کند. قانون و دستگاه دادگستری نهاد ی است که از فرد صدمه دیده اعاده ی حق می کند. در این مورد آمنه مانند یک شهروند مدرن رفتار کرده است. او به قانون مراجعه کرده است. اجتماع از کانال قانون خود به آمنه پاسخگوست.

اینها را می گویم چرا که از لحاظ منطقی نمی توان با استدلال آقای بزرگیان وارد شد و به قصاص خرده گرفت. بحث ایشان در مورد همه جوامع صدق می کند. اما این بحث ما را به بحث دیگری در مورد مجازات اعدام رهنمون می شود. یعنی کشتن در مقابل کشتن. و اینکه آیا کشتن بوسیله ی قانون جنایت (خشونت) است یا نه؟ و اینکه آیا عدالت کشتنِ کشتن است؟

کیس آمنه شامل این بحث می شود چرا که قصاص نوعی کشتن است: کشتن چشم در مقابل چشم—عضو در مقابل عضو. تنها در این بحث است که می توان اعدام/کشتن را نوعی جرم تلقی کرد که جامعه انجام می دهد و اجرای قانون را آنطور که آقای بزرگیان می گوید تکرار جرم دانست—تکراری که باعث عادی شدن جرم و درخشیدن همواره ی سیمای تابناک خشونت می شود.

در اینجا نمی شود به آمنه خرده گرفت اما می شود به وجدان جامعه ای که کشتن را در مقابل کشتن قانونی کرده است هشدار داد—آنچنان که کیشلوفسکی در یکی از شاهکارهای خود “یک فیلم کوتاه در مورد کشتن” به وجدان جامعه ی لهستان هشدار داد. این فیلم به نوعی کالبد شکافی جامعه ی انسانی است که در آن مجازات اعدام وجود دارد. زیبایی نفس گیر این فیلم در این است که بیننده همانند وکیل شخصیت داستان خود را ناظر خارجی نمی بیند—او کسی است که در کشتن همدستی می کند. بیشتر اینکه بیننده (جامعه) در عین حال هم قاتل و هم مقتول است. او شاهد آن است دارد تیشه به ریشه خود می زند و بر علیه خود شهادت می دهد. او مقتولی است که در چشمان خود که قاتل است می نگرد و می گوید: نباید بکشی چرا که عادلانه نیست.

عدالت با حق قانونی متفاوت است. عدالت یک رخداد است. این رخداد وقتی به وقوع می پیوندد که حق قانونی شما-جامعه است که بکشی ولی حق نداری که بکشی. عدالت یک پارادوکس است: عدالت یعنی نکشتن زمانی که کشتن حق شما/جامعه است. عدالت حق ندادن است به قانون که منبع تعیین حق است. عدالت تلاش برای همدستی نکردن با قانون است. عدالت خدایی (قانون گزاری) است که قانون خود نهاده را می شکند. عدالت نهاد می شکند. عدالت دیگری است.

نیمه ی پنهان: زاویه ی بدن / جسم

” صبحی که پلک امنه افتاده بود وچشم سوخته بیرون مانده بود ومادر وبرادرم در چایشان بی حرکت مانده بودند هیچ یک از ماجرات نداشتیم به چشم امنه دست بزنیم ومی ترسیدم چشم سوخته هر ان بیرون بریزد ولی کسی باید جرات می کرد وپلک را بالا می کشید وروی چشم می گذاشت ومن کردم وهنوز هم دلم از یاداوری ان لحظه می لرزد ولحظه های مشابه وگاه بدتر ووخیم تر وقتی جواب به پرسش های برادرم که می پرسید چرا ومثل مرغ پر کنده دور خودش می چرخید وتاب می خورد وایستادن ونشستن را تاب نمی اورد و بی قرار بود ومن دیگر جواب نداشتم وچه خوب که امنه نبود تا گریه دست جمعی ما ۴ خواهر وبرادر را ندید وناله های مارا وفغان یک ماهه خفته در گلویمان را ! زیرا رفته بود تا را ۲ ساعته رفت وبرگشت برای پانسمان کلنیک حکیمیه را با پدر ومادرمان طی کند که یک نفر نمی توانست وی راببرد وما فرصت کردیم گریه کنیم وقول دادیم جلوی امنه صبور باشیم واورا بخندانیم وامیدوار کنیم .
حال شما ساده انگارانه به قضاوت نشسته اید؟!
این حق را از کجا اورده اید ؟!

ارسال شده توسط شیرین بهرامی نوا در تاریخ یکشنبه, ۰۲/۲۵/۱۳۹۰ – ۰۱:۱۲٫”[viii]

جسم حس است و حس جسم. حس و جسم یگانه اند. تنها وقتی می توان “دیگری” را حس کرد که جسم او شد. قانون در مقابل جسم/حس عاجز است. حتی حقوق بشر نمی تواند حق جسم/حس را تعیین کند چرا که این حق تعیین ناکردنی است.

قضاوت حکمی را بر جسم دیگری فرا می فکند و جسم را به شکل غیر فیزیکی به جسمی دیگر تبدیل می کند. حکم-گفتار روان پریش بودن آمنه یا انتقام جو بودن وی جسم وی را به جسمی انتقام جو و روان پریش استحاله می دهد. به جسم آمنه زخم نزنیم.  جسم/حس پیچیده است. آنرا با کاهش دادن و دوگانه انگاری نکشیم.

[ii] http://www.iranian.com/main/2011/may/darkness-vs-darkness

[iii] http://www.radiozamaneh.com/society/humanrights/2011/05/12/3917

[iv] http://radiozamaaneh.info/culture/book-review/2011/05/13/3943

[v] http://www.radiozamaneh.com/society/humanrights/2011/05/13/3965

[vi] http://www.radiozamaneh.com/society/humanrights/2011/05/13/3965

[vii] http://www.radiozamaneh.com/society/humanrights/2011/05/13/3965

[viii] http://www.radiozamaneh.com/society/humanrights/2011/05/14/3974

تئوری‌های جنبش‌های اجتماعی: جنبش‌های زنان، جنبش فمنیستی و جنبش سبز

امروزه بسیاری از اصطلاح و مفهوم جنبش برای اطلاق به هر نوع حرکت سیاسی-اجتماعی استفاده می‌کنند، در صورتی که تعابیر و پیش‌فرض‌های بسیار متفاوتی پشت این استفاده‌های متفاوت خوابیده است. بعضی مانند آقای علی افشاری (۱۳۸۹) با وجودی که ادعا می‌کنند تعریف ایشان از جنبش «دقیق و علمی» و بنابراین مشروع است، در واقع تعریف مشخصی از جنبش(‌های)‌ اجتماعی ارائه نمی‌دهند. در این نوشته ابتدا فشرده‌ای از نظریه‌های مهم جنبش‌های اجتماعی ارائه می‌دهم. سپس به این مسئله که جنبش‌های زنان ایران و جنبش فمنیستی چه نوع جنبشی‌هایی هستند و آیا بخشی از جنبش سبزند یا نه می‌ پردازم. من در خلال بحث‌هایم دو مقاله از آقایان علی افشاری و نریمان رحیمی (۱۳۸۹) که به تازگی در سایت‌های روز و رادیو زمانه چاپ شده اند را نقد می کنم.

جنبش اجتماعی از نظر‌گاه نظریه‌های مطرح جنبش‌های اجتماعی چیست؟

جنبش اجتماعی پدیده‌ای است که به مفاهیم عام‌تر مانند انقلاب اجتماعی قابل گسترش نبوده در حالی که به مفاهیم خاص‌تر همچون رفتار یا کنش اجتماعی نیز قابل تقلیل نیست. بسیاری در این اشتباهند که «جنبش هر گونه کوشش جمعی برای پیش برد منافع مشترک، یا تامین هدف اصلی از طریق عمل جمعی خارج از حوزه نهادهای رسمی است و اندازه جنبش اجتماعی بستگی به تعداد اعضای آن جنبش دارد»[۳] مقدم (۱۳۹۰). با این تعریف برای مثال یک گروه کوهنوردی که خارج از حوزه نهاد رسمی کنفدراسیون کوهنوردی است و ۶۰ عضو رسمی دارد و هدف مشترک آن‌ها فتح قله اورست بوده و منفعت مشترک همه آن‌ها پیشرفت مهارت‌های کوهنوردی‌شان است یک جنبش اجتماعی کوچک ۶۰ نفره محسوب می‌شود.

برای تعیین اینکه چه چیز جنبش اجتماعی چیست بهتر است نگاهی به تئوری‌های مهم جنبش اجتماعی داشته باشیم. در مجموع سه نوع نظریه عمده با رویکردهای متفاوت در مورد جنبش اجتماعی وجود دارد: نظریه‌هایی که «رویکرد رفتار جمعی» دارند، نظریه‌هایی که «رویکرد نهادی» دارند و نظریه‌هایی که «رویکرد جامعه مدنی» دارند.

در رویکرد «رفتار جمعی» گفتمان مرکزی رفتار‌گرایی است و رفتار مفهوم کلیدی آن به حساب می‌آید. در این نظریه‌ها جامعه مجموعه‌ای از افراد تلقی شده و بر وجه احساسی (غیر عقلانی) کنش تاکید می‌شود. «بر اساس تحلیل‌های این مجموعه از نظریه‌ها، جنبش‌های اجتماعی زمانی پدید می‌آیند که یک احساس نارضایتی فراگیر شود و نهادهایی که از انعطاف پذیری کافی برخوردار نیستند نتوانند به این احساس فراگیر پاسخ گویند.» (مظفری، ۱۳۸۷، پاراگراف ۱۰)[۴]. این رویکرد بیشتر مسائلی مانند مد، شورش‌ها و ازدحامات را در نظر دارند. توجه این نظریه‌ها روی واکنش‌های احساسی غیر قابل انتظار است «تا به استراتژی‌های سازمانی آگاهانه یا بطور کلی‌تر، استراتژی‌هایی که به وسیله بازیگران طراحی شده‌اند. از طرف دیگر آن‌ها با تمرکز بر تحلیل تجربی رفتار، غالبا در حد توصیف واقعیت محدود [می‌شوند] و به ریشه‌های ساختاری منازعات که بعدا در جنبش‌های خاصی ظاهر [می‌شوند]، توجه زیادی [نمی‌کنند]» (دلاپورتا، ۱۳۸۳، ۲۱) به نظر من جنبش فمنیستی در دنیا و جنبش‌های زنان ایران را نمی‌شود با این نظریه‌ها توضیح داد. در صورتی که شاید بتوان ازدحام مردم در شب چهارشنبه سوری در تهران و دیگر شهرهای ایران را با این نظریه‌ها تحلیل کرد.

اعتراضات مدنی شهروندان ایرانی بعد از انتخابات«با شعار مرکزی رای من کجاست؟» نشانه یک عقلانیت مدنی می‌باشد که در آن افراد خود را به عنوان شهروند (رای دهنده) تعریف کرده‌اند و این را که «رایشان کجاست؟» از حقوق مدنی خود می‌دانند. به نظر من این برای اولین بار در تاریخ است که مردم معترض به طور دسته جمعی چنین هویتی به خود می‌دهند و از این جهت حائز اهمیت سیاسی زیادی است.

در اینجا باید توجه کرد که اعتراضات مرحله بعد از انتخابات، یعنی بعد از خیزش مردم مصر و تونس ادامه جنبش بعد از انتخابات نبود و شعارهای و خواسته‌های مرکزی تغییر کرد. شعار مرکزی «مرگ بر دیکتاتور» شد که سیستم ولایت فقیه و شکل نظام جمهوری اسلامی را نشانه می گیرد. تظاهرکنندگان طیف گسترده‌ای از اعتراضات و مطالبات را به نمایش می‌گذارند. بسیاری از این اعتراضات هیجانی و بدون سازمان متمرکز هستند. این اعتراضات در کل به شکل تجمعات خودجوش  و تا حد ممکن خشونت‌پرهیز بروز کرده‌اند، نه به شکل‌های چانه‌زنی یا لابی‌گری با حاکمیت و از استراتژی فشار از پایین استفاده می‌کنند.  از آنجا که«شورای راه سبز امید» به رهبری سمبولیک آقایان کروبی و موسوی تنها خواهان تغییر حکومت وقت و استقرار مردم سالاری با حفظ ساختار غیر سکولار رژیم، اسلام سیاسی و چهارچوب کلی قانون اساسی جمهوری اسلامی است، رهبر و نماینده همه ی این اعتراضات نیست.

نظریه پردازان مطرح رویکرد دوم یعنی «رویکرد نهادی» جنبش‌های اجتماعی را گسترش متعارف عمل سیاسی می‌دانند و بازیگران سیاسی را کنش‌گرانی عقلانی می‌پندارد که به شیوه عقلانی به عمل دست می‌زنند، سازمان‌یافته بوده و در پی برآورده شدن خواسته‌ها و منافع‌شان هستند. «این بازیگران و سازمان‌های‌شان نقش اساسی در بسیج منابع دارند و با توجه به تاکید زالد و مک کارتی بر سازماندهی و تشکل در جنبش‌های اجتماعی می‌توان نظریه آن‌ها را «گونه سازمانی» و نظریه اوبرشال و تیل را با توجه به تاکیدشان بر بعد سیاسی و تعارض، نماینده «گونه تعارض سیاسی» دانست (جین گوهن به نقل از مشیرزاده، ۱۳۸۱: ۱۴۳). اما در مجموع، تمام این نظریه‌ها، عرصه سیاست نهادی را فضای عمل جنبش محسوب می‌کنند و ماهیت جنبش‌ها را «اصلاح‌طلبانه» می‌دانند.»(مظفری، پاراگراف ۲۰). جنبش اصلاح طلبی در ایران را می‌توان با این نظریه توضیح داد چرا که این جنبش بیانگر یک نوع تعارض سیاسی اصلاح‌طلبانه بود و بازیگران و سازمان‌های مشخصی داشت که نقش اساسی در بسیج منابع داشتند. استراتژی اصلی بازیگران سیاسی یا کنش‌گران عقلانی این جنبش چانه‌زنی با دولت برای اصلاحات حکومتی و قانونی در محدوده ساختار نظام جمهوری اسلامی بود. این جنبش طول عمر خود را داشت و بعد از دوره‌ای خاموش شد.

رویکرد سوم برای تفسیر جنبش‌های اجتماعی رویکرد جامعه مدنی است. نظریه پردازان عمده این رویکرد بر بعد دگرگون کننده و تحول بخش جنبش‌های اجتماعی نظر دارند و هدف جنبش‌ها را شکستن مرزهای اجتماعی می‌دانند. بعضی از این نظریه‌پردازان مانند هابرماس بر عقلانیت ارتباطی تاکید می‌کنند. اینان فکر می‌کنند که جنبش‌های اجتماعی آن‌ها هستند که می‌خواهند با کنش‌های خود روابط و مناسبات اجتماعی درون جامعه مدنی را تغییر دهند. آلن تورن می‌گوید:«جنبش‌های اجتماعی، مخالفان حاشیه‌ای نظم موجود نیستند، بلکه نیروهای محوری هستند که برای کنترل تولید جامعه و کنترل اقدام طبقات برای شکل دهی به تاریخیت با یکدیگر در حال مبارزه‌اند.»(به نقل از دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۴، ۲۷) به نظر تورن در هر جامعه همواره دو جنبش یکی مسلط و یکی تحت سلطه وجود دارد که جدال‌شان بر سر تاریخمندی است. تاریخمندی «توان تولید تجربه‌ای تاریخی از طریق الگوهای فرهنگی یعنی تعریف جدید از طبیعت و انسان است.» (مشیرزاده، ۱۳۸۱، ۱۹۷)

به نظر من جنبش‌های زنان را می‌شود با این نظریه توضیح داد. جنبش‌های زنان با کنش‌های خود می‌خواهند در درون جامعه مدنی روابط و مناسبات تازه جنسیتی بوجود بیاورند. این‌ها بر سر تاریخیت با نظم جنسیتی موجود در مبارزه‌اند و می‌خواهند از طریق الگوهای فرهنگی تعریف‌های جدیدی از زن و مرد و جنسیت بوجود بیاورند. جنبش‌های زنان با تاریخیت مرد/پدر سالاری در جدالند. این جنبش‌ها «نه تنها مقابله و مقاومت در برابر قلمرو‌ها یا عرصه‌های کنش رسما سازمان یافته‌اند، بلکه قصد… کسب قلمرو و عرصه جدیدی را برای بسط مفاهمه‌ای بدون هژمونی مردانه دارند.» (هابر ماس، ۱۳۸۴). جنبش‌های زنان «در میان طیفی از فعالیت آشکار (بسیج و اعتراض عمومی) تا دوره‌های نهفتگی در نوسان هستند. در دوره‌های نهفتگی، جنبش متوقف نمی‌شود، بلکه فعالیت‌های مربوط به تفکر درونی و تحول فکری حاکم هستند.» (دلاپورتا و دیانی، ۱۳۸۳، ۳۸)

البته چنانچه در دنباله می‌آورم، من بین جنبش فمنیستی و جنبش‌های زنان تفاوت قائل می‌شوم. جنبش فمنیستی جنبش خاصی است که با هیچ یک از تئوری‌ها و رویکردهای مختلف آن قابل توضیح نیست. جنبش فمنیستی تنها یک جنبش مدنی نیست چرا که امروزه ناقد مدرنیسم که از زیرساخت‌های مدنیت است می‌باشد. جنبش فمنیستی در پی به دست آوردن سلطه سیاسی نیست و به طور کلی جنبشی ساختارشکن می‌باشد. با اینکه این جنبش در هر دوره به هویت‌سازی از زن و مرد و جنسیت دست زده است اما در پروسه رشد خود هویت سازی‌های قبلی خود را زیر سوال برده و از آن‌ها ساختارشکنی کرده است. این جنبش همواره در پی برساختن و به چالش کشیدن مفاهیم جدیدی از انسان و طبیعت و فرهنگ و همینطور حق، برابری و عدالت است و به تعبیر آلن تورن مدام تاریخیت خود را باز تعریف می‌کند. جنبش فمنیستی را نمی‌توان به جنبش مدنی کاهش داد چرا که این جنبش مبانی و قلمرو‌های فرهنگی-اجتماعی-سیاسی-اقتصادی-نظامی جامعه مدنی را هم که با گفتمان‌های پدر-مردسالارانه و دگرجنس‌گرایی اجباری در آمیخته است به چالش می‌کشد.

از نظریه پردازن دیگر رویکرد مدنی آلبرتو ملوچی است. او بر این عقیده است که جنبش‌های اجتماعی «به عنوان نظام‌های کنش در جامعه مدنی شکل می‌گیرند و در واقع به دنبال«بسط» دموکراسی به معنای افزایش امکان ابراز وجود و کسب شناسایی و استقلال فردی و گروهی یا به قول خود ملوچی به دنبال دموکراسی معنایی هستند.» (مظفری، پاراگراف ۳۴) او می‌گوید که جنبش‌های اجتماعی مدنی در فرآیندهای سیاسی جذب نمی‌شوند چون می‌خواهند قیود نظام موجود را در هم شکنند. به عبارتی دیگر این جنبش‌ها«به فراسوی نظام نهادی موجود، یعنی فضای عمومی جدیدی می‌نگرند» (همان). دشواری کار گروه‌بندی کردن جنبشی به نام جنبش سبز زیر نظریات ملوچی در اینجاست که در ایران دموکراسی غیر معنایی و جامعه مدنی خاص آن هنوز وجود ندارد. با اینکه بعضی سیستم‌های مدرن دموکراتیک مانند رای‌گیری برای ریاست جمهوری و مجلس و تفکیک سه قوه در ایران وجود دارد، اما دموکراسی غیر معنایی به آن شکلی که مورد نظر ملوچی و هابرماس است وجود ندارد. دلیل این مسئله بی‌قانونی نظام و تکیه آن بر سلطه دلبخواهی فردی (حکومتی) و وجود نهادهایی مانند ولایت فقیه و مجلس خبرگان و ساخت غیر دموکراتیک نظام سیاسی جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن است، البته  امروزه به دلیل رشد گفتمان مدنی زمینه دموکراسی غیر معنایی بوجود آمده است.

جنبش‌های زنان در ایران به عنوان جنبش‌های «اقلیت»

من جنبش‌های زنان ایران را جنبش «اقلیت» می‌دانم (مفهوم از من است). اقلیت در اینجا به معنای اقلیت عددی نیست. جنبش‌های اقلیت همانند جنبش سیاهان آمریکا به رهبری مارتین لو‌تر کینگ و یا جنبش گِی‌ها، جنبش‌های مدنی هستند. آن‌ها از طرفی خواهان تغییرات حقوقی با حفظ ساختار کلی جامعه مدنی و از طرف دیگر به دنبال تغییر «تاریخیت» جامعه مدنی هستند. تغییر تاریخیت به معنای تغییر فرهنگی است که به ساختن مفاهیم و هویت‌های جدیدی از «اقلیت‌ها» (برای مثال سیاه پوستان و همجنس‌گرا‌ها) و در نتیجه به ایجاد مناسبات فرهنگی-اجتماعی جدیدی بین «اقلیت» و «اکثریت» منجر می‌شود. این جنبش‌ها به دنبال ایجاد سلطه سیاسی «اقلیت» بر «اکثریت» (سیاهان بر سفیدان یا همجنس‌گرایان بر دگرجنس‌گرایان) نیستند. گر چه در مواردی در پی فتح و گرفتن قلمرو‌های اجتماعی به نفع اقلیت‌ها هستند. این جنبش‌ها با آنکه دوران‌های اعتراض علنی و تحرکات بروز یافته دارند اما به اعتراضات علنی محدود نمی‌شوند و به اشکال متنوعی بروز می‌کنند. برای مثال جنبش همجنس‌گرایان و دگرباشان هنوز به دنبال این است که مفهوم‌های جدیدی از خانواده و ازدواج و فرزندی را ایجاد کرده و باعث تغییرات قوانین ایالتی آمریکا و کشور کانادا شود. مبارزات جنبش دگرباشان اما تنها به مبارزه در عرصه حقوقی محدود نمی‌شود. کنش‌گران دگرباش با همه اشکال اجتماعی-فرهنگی دگرباش-هراسی و سرکوب و خشونت و حذف آشکار و پنهان دگرباشان مبارزه می‌کنند. برای مثال کنش گران همجنس گرا در کانادا به مسئله حذف پنهان آنان از نهادهای آموزشی (معلمی در مدارس و غیره) و همینطور کمبود ادبیات دگرباشان در متون درسی اعتراض دارند. این اعتراضات با آنکه به شکل اعتراض علنی و خیابانی بروز نمی‌کنند ولی جزو حرکت جنبش همجنس‌گرا‌ها هستند. بر خلاف گفته آقای افشاری، حرکت‌هایی مانند ظرفیت‌سازی، راه‌اندازی و انتشار مستمر رسانه‌های مجازی و نوشتاری و آگاهی بخشی «که در راستای تغییر فرهنگی و تاریخیت باشند» از جمله فعالیت‌های جنبش زنان هستند. مقاومت مدنی و نافرمانی زنان و مردان خیلی وقت‌ها شکل مغشوش کردن نشانه‌شناسی جنسیتی را می‌گیرد. بدحجابی زنان یا حرکت شماری از مردان که چادر سر کردند و به فضای عمومی آمدند از نمونه این مغشوش‌سازی‌ها است.

شش نکته مهم و کلیدی در مورد جنبش‌های«اقلیت» این‌ها هستند: ۱) اقلیت به معنای اقلیت عددی نیست ؛ ۲) اقلیت به معنای قربانی و اکثریت به معنای قربانی‌کننده نیست. اکثریت و اقلیت هر دو دارای کنش‌گری هستند و در معادلات قدرت نقش دارند، گر چه وزن و اثر کنش‌گران به دلیل نابرابر بودن منابع و جایگاه اجتماعی‌شان متفاوت است؛ ۳) در بیشتر موارد جنبش‌های اقلیت به دنبال انبساط جامعه مدنی و فضای عمومی، تغییر قلمرو‌ها و مرزهای آن و تغییر مناسبات اجتماعی بین اقلیت‌ها و اکثریت‌ها هستند. اقلیت‌ها معتقدند که این تغییرات و انبساط‌ها باعث امکانات بیشتر زیست و حیات برای آنان می‌شود. اقلیت‌ها به دنبال گرفتن قلمروهای عرصه عمومی برای مفاهمه‌ای خارج از هژمونی گفتمان‌های غالب هم هستند. ۴) وقتی ما از جنبش اقلیت‌ها حرف می‌زنیم به این معنا نیست که همه نظریه‌پردازان و کنش‌گران آن به گروه اقلیت تعلق دارند برای مثال همه افراد شرکت‌کننده در جنبش سیاه‌پوستان آمریکا سیاه‌پوست نبودند. ۵) وقتی از کنش‌گران و نظریه‌پردازان جنبش‌های اقلیت حرف می‌زنیم این به این معنا نیست که همه این افراد باید لزومن در آن جامعه خاص زندگی کنند. ممکن است رهبران وقت این جنبش‌ها در تبعید باشند. به خصوص در عصر کنونی که عصر ارتباطات و رسانه‌ها است، حضور فیزیکی همه کنش‌گران در محل کنش اجتماعی ضرورت ندارد. ۶) این جنبش‌ها به طور اخص جنبش‌های دموکراسی‌خواهی نیستند. اتفاقا این جنبش‌ها بیشتر در جوامعی رخ می‌دهند که به اصطلاح دموکراتیک و دارای ساختارهای مدنی مدرن هستند. اما چالش اصلی دموکراسی (به معنای سلطه هژمونیک اراده اکثریت) همیشه حقوق و مسائل اقلیت‌ها است. ۷) هدف اصلی این جنبش‌ها این نیست که تعداد عددی اقلیت‌ها در دستگاه‌های اداری و اجرایی و پست‌های مدیریتی و دولتی زیاد شود. برای مثال ممکن است سیاه‌پوستانی مانند کاندالیسا رایس همه کرسی‌های مجلس، کابینه، پارلمان و سنا ی آمریکا را بگیرند، ولی وقوع این امر به معنا نیست که این سیاه‌پوستان سیاست‌ها و سلطه نهادینه شده سفید‌ها را در جامعه مدنی آمریکا به پیش نخواهند برد. البته کمیت هم تا حدودی مهم است، چون در تعداد قدرت است، ولی کمیت هدف اصلی نیست.

به نظر من می‌شود بیشتر جنبش‌های زنان ایرانی امروز را جنبش‌های اقلیت دانست. این در حالی است که تعداد زنان در ایران از لحاظ آماری از تعداد مردان بیشتر است اما «زن-بودن» (آن‌طور که این نوع از بودن در جامعه خوانش می‌شود)«اقلیت-بودن» است. جنبش‌های زنان با آنکه از زمان انقلاب مشروطه به طور جسته و گریخته وجود داشته‌اند ولی بر خلاف ادعای آقای افشاری حرکتی«پیوسته» نداشته‌اند. همانطور که در بالا اشاره کردم همه کنش‌گران و نظریه‌پردازان جنبش‌های زنان لزومن«زن» نیستند. همچنین تمام این کنش‌گران و نظریه‌پردازان لزومن همیشه در ایران نیستند، چنانچه می‌دانیم بسیاری از این افراد در دهه شصت از ایران خارج شدند و بسیاری دیگر در طی ده سال گذشته مجبور به تبعید شده‌اند. این افراد هزینه‌های زیادی پرداخته و بعضی زندگی خود را بر سر کنش‌گری در جنبش‌های زنان گذاشته‌اند. بسیاری از زنان مانند من با اینکه هم اکنون در خارج از ایران زندگی می‌کنم ولی با گوشت و پوستم تبعیض جنسیتی را چه در زمان زندگی‌ام در ایران و چه در میان جمعیت ایرانیان در طول اقامتم در کانادا تجربه و با آن دست و پنجه نرم کرده‌ام، اگر چه در باز تولید روزمره پدر/مرد سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری هم سهیم بوده‌ام. من از کسانی هستم که فرزندم را از من جدا کرده‌اند و حضانت او را به شوهر سابقم داده‌اند. بماند که ولایت فرزند در ایران همیشه حق پدر یا اجداد پدری است. من از امضاء‌کنندگان کمپین یک میلیون امضاء هستم، اقامت فعلی‌ام در خارج از ایران از ارزش امضای من نمی‌کاهد و پیشنهاد آقای افشاری برای تعیین ارزش امضا‌ها براساس درون مرزی بودن و برون مرزی بودن امضا کنندگان بی‌معنا است.

وقتی از جنبش‌های زنان به عنوان جنبش‌های اقلیت‌ها حرف می‌زنیم مهم این است که ببینیم چه چیزهایی زنان را در جامعه ایران «اقلیت» می‌کند. در این شکی نیست که یکی از این عوامل قوانین تبعیض‌آمیز است که تنها مربوط به بعد از انقلاب ۵۷ هم نمی‌شود. در بیست ساله اخیر جنبش‌های زنان ایرانی بخش عمده‌ای از تلاش‌های‌شان را بر روی برابری‌خواهی قانونی و تغییر قوانین با حفظ ساختار قوانین و حفظ کلیت قانون اساسی و نظام بی‌قانون، توتالیتر و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی کرده‌اند. از نمونه‌های درخشان این تلاش‌ها کمپین یک میلیون امضاء، کمپین ضد سنگسار و کمپین ضد حجاب اجباری بوده است. موفقیت این کمپین‌ها را نمی‌توان با تعداد امضا‌های جمع شده و یا تحقق قانونی خواسته‌های آن‌ها سنجید. معیارهای موفقیت کمیتی نبوده بلکه کیفیتی‌اند و به این مسئله مربوط هستند که چقدر این کمپین‌ها توانسته‌اند روی تعاریف جامعه از زن، نقش و حقوقش تاثیر بگذارند. دیگر اینکه این فعالیت‌ها گفتمان مدنی را در ایران رشد داده‌اند و این مسئله بزرگ‌ترین معیار موفقیت آنها است.

دیگر نمود بارز این برابری‌خواهی مقاومت جنبش‌های زنان در مقابل تصویب لایحه خانواده و مبارزه برای«بازنگری و اصلاح قانون اساسی به منظور گنجاندن برابری و عدالت جنسیتی» در آن بوده است (دواچی، ۲۰۱۱، پاراگراف ۵). البته اقدام بی‌مانند مبارزه برای پیوستن ایران به کنوانسیون هر گونه رفع تبعیض علیه زنان را نمی‌شود جزو تلاش‌های صرفا «برابری قانونی خواهانه» دانست زیرا که این پیوستن با کلیت نظام و قانون اساسی مشکل ایجاد می‌کند و به خاطر وجود شورای نگهبان هنوز به جایی نرسیده است.

من در اینجا از جنبش‌های زنان ایران حرف می‌زنم چرا که کنش‌گران این جنبش‌ها رویکرد‌های بسیار متفاوتی در بینش خود نسبت به زن و چگونگی مبارزه علیه تبعیض جنسیتی دارند. این رویکرد‌ها را نمی‌شود آنطور که زیبا میرحسینی می‌گوید نشانه تکثر و تنوع در یک جنبش واحد زنان دانست. مفهوم تکثر از تفکر عرفانی «وحدت در کثرت» می آید. تفاوت رویکرد های مختلف را باید نشانه «گونه گونگی» جنبش زنان ایران دانست. این گونه گونه گی تعیین کننده هویت دهی و معناسازی های متفاوت است که ملوچی آن‌ را از مهم‌ترین ویژگی‌های جنبش‌های اجتماعی جدید می‌داند. در نظریه ملوچی بزرگ‌ترین وظیفه یک جنبش اجتماعی برساختن یک هویت جمعی است.

سه نوع رویکرد مهم و هویت‌سازی در جنبش‌های زنان بعد از انقلاب ۵۷ وجود داشته است: رویکرد فمنیست اسلامی، رویکرد زنان سکولار و رویکرد زنان عمل‌گرا. این سه نوع رویکرد در زمان‌هایی به هم‌گرایی و ائتلاف بر روی خواسته‌های حداقلی یا حرکت‌های خود رسیده‌اند. البته به نظر من بعضی کنش‌گران مانند آزاده دواچی گاهی ارزش اخلاقی اضافی به ائتلاف و هم‌گرایی می‌دهند. گرچه استراتژی هم‌گرایی در برهه‌های مشخص تاریخی اهمیت دارد اما اختلاف نهادین بین این رویکرد‌ها در تعریف و معناسازی آنان از زن مسئله مهمی است که نباید از نظر دور نگه داشته شود. من بر خلاف این کنش‌گران فکر می‌کنم که وجود اختلاف بین رویکردهای مختلف نه تنها نشانه مرگ این جنبش‌ها نیست بلکه نشانه پویایی آنهاست.

بخش دوم

خلاصه ای از بخش اول:

در بخش اول این مقاله تعریف جنبش های اجتماعی به طور خلاصه از منظر نظریه های مهم جنبش های اجتماعی با سه رویکرد (رویکرد رفتار جمعی، رویکرد نهادی و رویکرد جامعه ی مدنی ارائه شد. جنبش‌های زنان به عنوان جنبش اقلیت معرفی شد. جنبش های زنان جنبشهایی هستند که سعی دارند در درون جامعه مدنی از طریق الگوهای فرهنگی روابط و مناسبات تازه جنسیتی بوجود بیاورند و بر سر تاریخیت با نظم جنسیتی موجود در مبارزه اند. این جنبش‌ها در نهایت قصد کسب قلمرو و عرصه جدیدی برای بسط مفاهمه‌ای بدون هژمونی مردانه دارند.جنبش‌های زنان در میان طیفی از فعالیت آشکار (بسیج و اعتراض عمومی) تا دوره‌های نهفتگی در نوسان هستند. در دوره‌های نهفتگی، جنبش متوقف نمی‌شود.

رویکرد فمنیست اسلامی

از نمایندگان این رویکرد خانم زیبا میر حسینی (که سال‌ها ساکن خارج از کشوربوده است) و خانم زهرا رهنورد هستند. کنش‌گران و نظریه‌پردازان این رویکرد خود را مسلمان و معتقد به دین اسلام می‌دانند و با نظام جمهوری اسلامی و ساختار قانون اساسی در کلیت آن مشکلی ندارند—گر چه با حاکمان وقت مخالفند. گویا که تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در دولت‌های پیشین جمهوری اسلامی ایران پیش از احمدی‌نژاد، برای مثال زمان نخست وزیری موسوی یا دوران ولایت فقیه آقای خمینی، وجود نداشته است. زهرا رهنورد در معدود سخنان خود در این رابطه می‌گوید:«ما در جمهوری اسلامی به حقوق زنان امید داشتیم. اما حقوق زنان نیز مانند بسیاری پروژه‌های دیگر ناتمام ماند«.

فمنیسم اسلامی در ایران نطفه‌اش در دوران بعد از انقلاب ۵۷ شکل می‌گیرد. در این زمان هویت زن مسلمان در مقابل به اصطلاح هویت سازی غربی ساخته می‌شود و زن به عنوان همراه مرد در حوزه عمومی تعریف می‌شود. به بیان دیگر نقش زن مسلمان در مشارکت سیاسی برجسته می‌شود.«تحت این نوع مشارکت سیاسی، زنان مسلمان در بسیج مساجد، محافل وهیئت‌های مذهبی، شبکه‌های روضه خوانی، تظاهرات و راهپیمایی‌ها، و حضور در نمازهای جمعه سازمان دهی می‌شوند. به عبارتی مفهوم مشارکت سیاسی زنان با تقلیل نقش صاحبان رای و فکر و عمل به تکثیر فرمان‌بردارن و مبلغان سیاسی حاکمیت تغییر و گسترش می‌یابد» (اردلان، ۱۳۸۹، پاراگراف ۶). البته نباید از نظر دور نگه داشت که در اینجا چه هویت زن و چه مرد به عنوان شهروند ساخته نمی‌شود. از آنجا که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، ملت «امت یا ارتش سی میلیونی» تعریف می‌شود و ولی فقیه «ولی امت»، جامعه نه یک جامعه مدنی بلکه مجموعه‌ای از سربازان ولی فقیه محسوب می‌شود، یعنی توده یکپارچه‌ای که نقش فرمانبرداری دارد. چنانکه در دهه اول رژیم جمهوری اسلامی، نهادهای مدنی به آن صورت وجود نداشت و آن‌ها هم که موجود بودند مورد حمله رژیم قرار گرفتند.

دور بعدی فمنیسم اسلامی از زمان  فائزه هاشمی و شهلا حبیبی مشاور هاشمی رفسنجانی در امور زنان که در سومین کنفرانس جهانی زن در پکن به عنوان نماینده ایران شرکت کرد شکل گرفت. پروژه فائزه هاشمی این بود که زنان مسلمان معتقد به جمهوری اسلامی مانند او بتوانند جایگاه‌های مدیریتی و اجرایی بیشتری به دست آورند. همینطورزنان مسلمان بتوانند در حوزه عمومی مانند حوزه ورزش بیشتر حضور داشته باشند. خانم حبیبی نیز همیشه تاکید می‌کرد که اسلام بهترین راهکارها را برای زندگی مطلوب زنان ارائه داده و جایگاه زن را بر اساس دیدگاه‌های ناب محمدی ترسیم کرده است. جایگاه زن همانا جایگاه او به عنوان انسان در راه تکامل معنوی و نفسانی، جایگاه او در فعالیتهای سیاسی اجتماعی، علمی، اقتصادی و جایگاه او به عنوان یک عضو خانواده است. شهلا حبیبی و دیگر فمنیست‌های اسلامی در این دوره به نقش زن در صیانت خانواده و پرورش فرزندان (به عنوان مادر) نقش کلیدی دادند.

این نوع تعریف از زن و جایگاه‌ دهی به او با تعریف زن در قانون اساسی ایران هماهنگ است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هر جا که از زن حرف می‌زند پای خانواده که مقدس قلمداد می‌شود به میان می‌آید. در قسمت زن در قانون اساسی می‌خوانیم:«خانواده واحد بنیادین جامعه و کانون اصلی رشد و تعالی انسان‌ است و توافق عقیدتی و آرمانی در تشکیل خانواده که زمینه‌ساز اصلی حرکت تکاملی و رشد یابنده انسان است، اصل اساسی بوده و فراهم‌ کردن امکانات جهت نیل به این مقصود از وظایف حکومت‌اسلامی است‌. زن در چنین برداشتی [. . .] ضمن بازیافتن وظیفه خطیر و پرارج مادری‌ در پرورش انسان‌های مکتبی پیشاهنگ و خود هم‌رزم مردان درمیدان‌های فعال حیات می‌باشد و در نتیجه پذیرای مسوولیتی ‌خطیر‌تر و در دیدگاه اسلامی برخوردار از ارزش و کرامتی والاتر خواهد بود.» همین‌طور در اصل ده قانون اساسی آمده:«از آنجا که خانواده واحد بنیادی جامعه اسلامی است‌، همه‌ قوانین و مقررات و برنامه‌ریزی‌های مربوط باید در جهت آسان‌ کردن‌ تشکیل خانواده‌، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی ‌برپایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.»

گروه اول فمنیست‌های اسلامی به قوانین حقوقی ایران در رابطه با زنان معترض نبودند. ولی گروه بعدی یعنی اصلاح‌گرا‌ها (مانند خانم شهلا شرکت، مدیر مجله زنان) کم کم آهنگ مخالفت با بعضی قوانین و برابری‌خواهی حقوقی را ساز کردند. آن‌ها هویت زن مسلمان را ارتقاء بخشیدند چرا که اعلام کردند زن مسلمان می‌تواند در امر تفسیر متون اسلامی و اصلاح قوانین دخالت کند. خانم‌های حقوق‌دان از جمله مهر انگیز کار که در مجله زنان می‌نوشتند از نمایندگان این هویت‌بخشی بودند. در دوره اصلاح‌طلبان کم کم نهادهای مدنی و سازمان های غیر دولتی زیادی در ایران شکل گرفت و گفتمان دخالت مدنی شکل گرفت. در این راستا هویت دیگری از زن مسلمان به عنوان شهروند و فعال مدنی که می‌تواند با فعالیتش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد ساخته شد.

درعین حال اما فمنیسم اسلامی در اکثر موارد حافظ و حامی عرف، سنت و فرهنگ غالب که آنرا فرهنگ بومی (یا فرهنگ اسلامی-ایرانی) می‌نامند است. نمایندگان فمنیسم اسلامی مانند زیبا میرحسینی می‌گویند اگر فمنیسم می‌خواهد در ایران وجود داشته باشد باید به فمنیسم اسلامی تبدیل شده و به زبان فرهنگ صحبت کند و با سنت درگیر شود. بزرگ‌ترین نماد عرف، سنت و فرهنگ غالب خانواده است. این افراد معتقدند که ریشه تبعیض جنسیتی و نابرابری حقوقی در ایران قرائت خاصی از اسلام و متون اسلامی همچون قران و حدیث است که هم اکنون توسط حکومت و ولی فقیه وقت اعمال می‌شود. هدف اصلی جنبش فمنیست اسلامی ایرانی استخراج قوانین به نفع زنان از اسلام است.

در اینجا نکته مهم این است که فمنیسم اسلامی اصلاح‌گرا تعریف دقیقی از زن، جنسیت و نفع زنان اعلام نکرده است. از نوشته آقای افشاری اینطور بر می‌آید که زن و مرد را«دو گونه متفاوت انسان اما با حقوق یکسان» می‌داند (پاراگراف ۲۹). اصرار زیاد فمنیست‌های اسلامی مبنی بر اینکه زنان در جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی، مانند انقلاب ۵۷ و جنبش سبز، هم‌دوش مردان هستند نمایانگر این است که آن‌ها زنان را گونه متفاوتی از انسان می‌دانند که هم‌دوش مردان حرکت می‌کند. در این تعریف مرد مرکزیت دارد و زن در ارتباط با مرد تعریف می شود. خانم زهرا رهنورد در معدود سخنانی که در مورد تعریف زن ایراد کرده گفته است:«جمله “فاطمه فاطمه است” حاکی از آن است که حضرت فاطمه فقط در مناسبات خانواده دیده نمی‌شود. او یک حقیقت وجودی است. آنچه ما در درجه اول می‌خواهیم این است که زن به عنوان واقعیت دیده شود که در این صورت، حیرانی قانونی نیز از بین می‌رود.» او ادامه می‌دهد:«حقیقت وجودی زن را بپذیریم، نه به عنوان همسر، دختر و یا مادر کسی. اگر به لحاظ کائناتی بپذیریم که زن یک واقعیت عینی و حقیقی است آن وقت حالت شی‌وارگی، فرمان‌پذیر بودن و تدوین قوانین قیم‌مآبانه برای زن برداشته خواهد شد» (بدون تاریخ، پاراگراف ۵ و ۶). او زن را موجودی کایناتی می‌بیند نه موجودی اجتماعی. از این زاویه دید او به زن را می‌توان ذات‌گرایانه تلقی کرد. خانم رهنورد در مورد اینکه زن چطور واقعیت عینی و حقیقی است چیزی نمی‌گوید و جواب را به روشنفکران دینی ایرانی وا می‌گذارد. متاسفانه این روشنفکران هنوز در این مورد نظریه مشخصی ارائه نکرده‌اند.

نکات مهمی که باید در مورد فمنیسم اسلامی ایرانی و گفتمان آن در مورد جنبش زنان و جنبش سبز گفت این‌ها هستند: ۱) این‌ها معتقدند چیزی را می‌توان جنبش نامید که تعداد زیادی از مردم (اکثریت) دنباله رو آن باشند. به عبارت دیگر اینان مشروعیت جنبش‌ها را با تعداد دنباله‌روان آن‌ها اندازه می‌گیرند. افرادی همسو با گفتمان فمنیست‌های اسلامی نتیجه می‌گیرند اینکه در روز ۸ مارس تعداد زیادی از زنان به دعوت «شورای راه سبز امید» به خیابان‌ها نیامدند نشانه مرگ قریب الوقوع جنبش زنان و مشروعیت نداشتن آن است. ۲) بعضی از این افراد معتقدند که «پیدایش جنبش مستلزم وجود یک گروه هماهنگ در مقام رهبری است تا با بهره‌گیری از وسایل ارتباط منظم با بدنه به بسیج عمل اعتراضی بپردازند» (افشاری، پاراگراف ۱۳). اینان زهرا رهنورد و فاطمه کروبی را رهبران جنبش زنان می‌دانند. مسئله اینجاست که چنین شرطی برای پیدایش جنبش اجتماعی ساخته پرداخته ایشان است. ۳) این‌ها فکر می‌کنند تنها راه حل مسئله زنان در ایران یا به قول آقای افشاری «الغای تبعیض جنسیتی» و «انگاره ضعیفه» این است که زنان به علما و روشنفکران دینی یا زنان مسلمان حقوق‌دان که حرفشان مشروعیت دارد متوسل شوند تا آن‌ها با تفسیرهای جدید خود از اسلام و متون اسلامی زمینه را برای تغییر قوانین آماده کنند. وقتی قبل از انتخابات از آقای موسوی در مورد مسئله زنان پرسیدند او گفت مسئله زنان به ایشان ربط ندارد. زنان باید برای رسیدن به خواسته‌هایشان و تغییر قوانین نزد مراجع عظام بروند و از ایشان بخواهند تا حکم به تغییر قوانین بدهند. ۴) نظریه پردازان فمنیست اسلامی معتقدند که جنبش زنان یا هر جنبشی در ایران احتیاج به مشروعیت دارد و مشروعیت خود را لزومن از عرف غالب و اسلام می‌گیرد ۵) بسیاری از این افراد جنبش زنان را مستقل نمی‌داند و می‌گوید: «اگر چه جنبش زنان جزیی از جنبش سبز است اما بر تارک جنبش سبز می‌درخشد. در جنبش سبز، زنان در نقش زن، مادر، دختر، همسر، جوان و پیر شرکت می‌کنند و حضورشان را در جنبش سبز نشان داده‌اند» (رهنورد، بدون تاریخ، پاراگراف ۱۶ و ۱۵). اینان وانمود می‌کنند که غایت جنبش سبز تغییر حاکمیت فعلی (دولت احمدی‌نژاد) و رسیدن به مردم سالاری با حفظ کلیت نظام جمهوری اسلامی است. پس با رسیدن به این غایت با توجه به رای علما و روشنفکران دینی و حکومت وقت قوانین مربوط به زنان تعدیل شده و مشکلات حل می‌شود. ۷) اینان می‌گویند چون جنبش زنان جزئی از جنبش سبز است خواست اصلی جنبش زنان‌‌ همان خواسته‌های جنبش سبز هستند،که در بالا شرح داده شد. ۸) اینان معتقدند با دموکراسی، تغییر حاکمان و قوانین همه مشکلات زنان حل می‌شود. چرا که جنبش زنان نه تنها هیچ مسئله‌ای با عرف جامعه و تعریف‌های آن از زن و مرد و جنسیت ندارد بلکه مشروعیتش را نیز از عرف می‌گیرد. از این گفته اینان می‌توان این‌طور نتیجه گرفت که جنبش زنان جنبشی مدت دار است و عمرش با پیروزی جنبش سبز به سر خواهد رسید.

همانطور که  پروین اردلان (۱۳۸۹) در اشاره می‌کند، تناقض کار اینجاست که بسیاری از«زنان مسلمان تکلیف‌گرا» که استراتژی‌شان همواره مصلحت اسلامی-سیاسی بوده است «در تصمیم گیری سیاسی نقشی ندارند؛ و درهمین ساختار مردسالارانه و ایدئولوژیک هم حذف می‌شوند. علاوه بر قضاوت، از فقاهت و اجتهاد محروم‌اند، نمی‌توانند رهبر شوند و ریاست قوای سه‌گانه را داشته باشند و یا حتی عضو شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت نظام و مجلس خبرگان رهبری شوند [. . .]. اتفاق جالب این است که زنان «مسلمان» زیادی هم که در دل همین ارزش‌گذاری‌ها بودند و بدان عمل می‌کردند، هرچه بیشتر از قدرت فاصله گرفتند بیشتر خواسته‌هایی سکولار طلب کردند.» (پاراگراف ۷). بسیاری از  اصلاح‌گرا‌ها و کنش‌گران دیگر در برهه‌هایی با فمنیست اسلامی همراه شده‌اند چون هدف یا استراتژی خود را اصلاح قوانین و برابری حقوقی زنان قرار داده‌اند. از جمله این کنش‌گران نوشین احمدی خراسانی، مهرانگیز کار و شیرین عبادی هستند. شماری از این افراد از توهم اصلاح‌گرایی درآمده‌اند. در این رابطه به مصاحبه خانم حقیقت جو با تلویزیون پارازیت رجوع کنید. امروزه از فمنیست اسلامی  زهرا رهنورد، فاطمه کروبی و فائزه هاشمی مانده‌اند و«شورای راه سبز امید» که به این‌ها مشروعیت می‌بخشد.

رویکرد سکولار‌

کنش‌گران سکولار مانند خانم نیره توحیدی نه به این معتقدند که در ایران جنبش زنان لزوما باید مشروعیتش را از اسلام و عرف بگیرد و نه به اینکه تنها راه مبارزه برابری‌خواهانه این است که دست به دامان علما و روشنفکران دینی مقبول اکثریت  شد تا آن‌ها برداشت‌های جدیدی از اسلام و متون اسلامی ارائه بدهند و به این ترتیب بانی اصلاح قوانین موجود شوند. اینان یک از سدهای بزرگ جلوی رسیدن به مطالبات زنان را نظام قانون‌گریز، فرصت‌طلب، تئوتراتیک و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی می‌دانند. سکولارها معتقدند که این نظام دامنه مبارزات و مطالبات زنان و همچنین هویت‌سازی از زن و جنسیت را محدود می‌کند و اجازه نمی‌دهد که این مبارزات و خواسته‌ها بیرون از شکل مصلحت اسلامی مطرح شوند. در این نظام، اسلام به عنوان ابزاری سیاسی برای جلوگیری از مشارکت زنان استفاده می‌شود. بعضی سکولارها مانند خانم شفیق، اسلام سیاسی را پدیده‌ای خطرناک می‌دانند. از مشخصه‌های اصلی گفتمان زنان سکولار این است که مخالف گفتمان محدودسازی خواسته‌های زنان زیر لوای مصلحت اسلامی و اجتماعی هستند.

کنش‌گران سکولار، در کنار دموکراسی‌خواهی، خواستار جدایی دین از دولت، تشکیل یک انتخابات آزاد برای تعیین شکل سیاسی نظام آینده و یک قانون اساسی جدید هستند.

آنطور که نیره توحیدی (۱۳۸۹)می‌گوید، سکولار‌ها، کنش‌گران سکولار را لزومن غیر مذهبی یا غیر مسلمان نمی‌دانند و هویت‌سازی برمبنای  خودی/غیر خودی بین زنان مذهبی و غیر مذهبی را باطل اعلام می‌کنند. هدف آن‌ها رسیدن به جامعه‌ای است که در آن «به کسی مربوط نباشد چه کسی مسلمان است یا عقیده مذهبی هر آدمی چیست. مهم برای ما برای این است که هر آدمی، چه بی‌دین و چه دین‌دار، حق دارد در متون دینی مداخله کند.» (پاراگراف ۸). سکولار‌ها هم هویت زن را بر مبنای گفتمان مدنی به عنوان شهروند و مداخله‌گر مدنی که می‌تواند با فعالیت‌هایش روی مسائل و سرنوشت خود اثر بگذارد می‌سازند و نقش بزرگی در تشکیل نهادهای مدنی و غیر دولتی داشته‌اند.

بعضی سکولار‌ها جنبش زنان را مستقل دانسته و جزوی از جنبش سبز نمی‌دانند. خانم اردلان بر اساس تجربیات مستند عینی می گوید که اتفاقا خواسته‌های زنان در حرکت‌های اعتراضی بعد از انتخابات ۱۳۸۸ اجازه بروز نیافت و به عبارتی اعتراضات وسیع بعد از انتخابات جنبش زنان را در حاشیه قرار داد. بعضی دیگر مانند خانم توحیدی معتقدند که برای اینکه مطالبات جنبش زنان گسترش پیدا کند، باید با جنبه‌های مدنی این جنبش سبز پیوند برقرار کرد.

کنش‌گران سکولار مبارزه علیه تبعیض جنسیتی را به مبارزه برای تحقق برابری حقوقی محدود نمی‌کنند و به مبارزه فرهنگی برای توسعه آگاهی جنسیتی علیه مرد/پدر سالاری به منظور تبیین تعریف‌های جدید از زن، مرد، زن/مرد و هویت جنسیتی قائلند. برخلاف آقای افشاری اینان فکر نمی‌کنند که تبعیض جنسیتی یک قانون است که می‌شود آنرا «الغاء» کرد یا انگاره‌های مرد/پدرسالاری یک شکل حکومتی است که می‌شود یک شبه به آن «پایان» داد! نیره توحیدی می نویسد: «اصولاً جنبش زنان از نوع جنبش‌های نوین اجتماعی است که جامعه محور است، نه دولت محور. به این معنا که تمرکز اصلی‌اش فرهنگ‌سازی است. ولی چون دولت یکی از نهادهای مهم فرهنگ‌سازی است، [. . .]، فمینیست‌ها ناگزیر باید با دولت هم تعامل و چالش داشته و آن را نقد کنند. [. . .] اما محور اصلی کار ما ساختن جامعه است، یعنی دگرگون کردن ارزش‌های فرهنگی، رفتارهای جنسیتی و اعتقادات و بازخورد‌ها نسبت به نقش‌های جنسیتی و برای همین مجبوریم با نهادهایی که بیشترین نقش را در فرهنگ‌سازی بازی می‌کنند بیشترین کار را انجام دهیم، از جمله آموزش و پرورش، خانواده، کار در خانواده، نقش مرد و زن و وظایفی که مرد و زن در خانه انجام می‌دهند [. . .] . به هر حال، نهادهای فرهنگ‌ساز از جمله رسانه‌ها و کتاب‌های آموزشی، ادبیات و هنر وقوانین خیلی مهم‌اند.» (پاراگراف ۱۱)

رویکرد عمل گرا

جنبش عمل‌گرا که خانم شادی صدر خود را یک از آن‌ها می‌داند، و به نظر من بیشترین سهم را در طرح خواسته‌های زنان و مبارزه حضوری و حتی مجازی برداشته است و حرکت‌های درخشان مانند کمپین ضد حجاب اجباری و ضد سنگسار را پیش برده است، بیشتر روی کنش‌گری و تدوین استراتژی در برهه‌های زمانی مختلف تمرکز کرده است. عمل‌گرایان مانند سکولار‌ها کمتر روی مفهوم‌های کلیدی فمنیستی تئوری‌پردازی کرده‌اند. آن‌ها در ‌‌نهایت زن را یک شهروند جامعه مدنی می‌دانند. خیلی از این افراد مانند شادی صدر، شیرین عبادی و نسرین ستوده وکیل دادگستری یا حقوق‌دان هستند و به این وسیله توانسته‌اند در چگونگی طرح حقوقی مطالبات زنان و شکل ارائه کمپین‌ها تاثیرات بزرگی بگذارند. بسیاری دیگر نیز روزنامه نگار/نویسنده بوده یا هستند که نقش بزرگی در خبررسانی و آگاهی‌بخشی داشته‌اند.

اما از این‌ها که بگذریم بزرگ‌ترین نقش عمل‌گرایان تدوین استراتژی‌های درست برای پیش‌برد اعتراضات، کمپین‌ها و برابری‌خواهی حقوقی برای زنان بوده است. استراتژی عمل‌گرایان هم اعتراضات جمعی (فشار از پایین) و هم چانه‌زنی بوده است. عمل‌گرایان فکر نمی‌کنند که لزومن باید زبان اسلام را برای پیشبرد مبارزات خود بکار ببرند وگرنه مخاطب ندارند. با این‌همه آن‌ها در مواردی از زبان اسلامی هم به عنوان یک استراتژی استفاده کرده‌اند. آن‌ها معتقدند که جنبش زنان و یا فمنیسم اگر بخواهد در ایران برد داشته باشد باید در حد ممکن در بستر جامعه حرکت کند. هدف جنبش عمل‌گرا ادامه روند مطالبه محوری در خواسته‌های زنان بر اساس مشکلات روزمره آنان و واقعیات روزمره همچون ازدواج، طلاق و حضانت فرزند، ارث و نفقه، فرصت‌های شغلی و سیاسی، حجاب و خشونت خانگی و غیره است. هدف دیگرعمل‌گرایان عکس‌العمل نشان دادن به قوانین و لایحه‌ها و سیاست‌هایی همچون لایحه حمایت از خانواده یا باز کردن خانه‌های عفاف است که بر روی مسائل زنان اثر می‌گذارند.

آگاهی دادن به زنان (برای مثال اینکه از همسر بخواهند در زمان عقد شروط عقد نامه را امضاء کند یا به آنان حق مطلق طلاق بدهد یا آگاهی دادن به زنان توسط خانم عبادی که ازدواج نامه‌های با قید مهریه عند‌الستطاعه را امضاء نکنند) همه جزو تلاش‌های عمل‌گرایانه است. کنش‌گران عمل‌گرا در بسیاری از موارد به جای استفاده از زبان شرع، از زبان و استراتژی «مصلحت جامعه»، «فرهنگ ایرانیان» یا «عرف جامعه» استفاده می‌کنند. برای مثال اینان با عنوان اینکه چند همسری مصلحت جامعه ما نیست به جنگ لایحه حمایت از خانواده رفتند و مانع تصویب آن شدند. کنش‌گران عمل‌گرا همواره خواسته‌اند تا از تناقضات حاکمیت استفاده کنند و خواسته‌های لحظه‌ای و فوری زنان را پیش ببرند. آن‌ها همین‌طور روی بندهایی از قانون اساسی مانند آزادی بیان و مطبوعات و تجمعات دست می‌گذارند تا بتوانند امکانات فعالیت‌های مدنی زنان را افزایش دهند. مسئله دیگری که عمل‌گرایان روی آن مانور داده‌اند مسئله قانون‌مداری جامعه، دستگاه حاکمیت و نهادهای دولتی است. مسلم است که حتی در ساختار رژیم فعلی و قوانین‌اش اگر سه قوه قانون‌مند عمل کنند راه برای طرح خواسته‌های زنان و اجرای آن‌ها باز‌تر می‌شود. این کنش‌گران همچنین برمسئله حقوق بشر دست می‌گذارند تا بدین‌وسیله علیه تبعیض جنسیتی مبارزه کنند و از اعدام و حصر و شکنجه فعالین مدنی-سیاسی جلوگیری کنند. بزرگ‌ترین اقدام آن‌ها تلاش برای عضویت ایران در کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بوده است که به خاطر وجود شورای نگهبان به بن بست خورد. آن‌ها فکر می‌کنند که دموکراسی بدون حقوق بشر دموکراسی واقعی نیست.

مشکلات اصلی که زنان عمل‌گرا همواره با آن روبرو بوده‌اند ساختار سلسله مراتبی شیعه، دل‌بخواهی نبودن تفسیر قانون و نیاز به مراجع مشروع و معتقد به اسلام برای خوانش‌های جدید، مشروعیت ندادن جامعه به زنان (به خصوص زنان غیرمسلمان) برای تفسیر متون دینی بوده است. این مشکلات تا حدود زیادی موجب شده‌اند که استراتژی‌های عمل‌گرایان ناکارا بماند. در پنج سال اخیر، به علت سرکوب و دستگیری‌های شدید، بسیاری از زنان عمل‌گرا دستگیر شده یا مجبور به تبعید اجباری شده‌اند. در ضمن، «فقدان نهادهای مدنی و ضربه پذیر کردن نهادهای موجود تا حدودی جنبش زنان را نیز با دشواری مواجه کرده است.» (اردلان، پاراگراف ۱۷). افشاری رکود حاضر در زمینه عمل‌گرایی را مرگ جنبش زنان می‌دانند. این تعبیر او در امتداد استراتژی است که به قول خانم اردلان «به دنبال مایوس سازی و فلج کردن هرگونه فعالیت اجتماعی و سیاسی برای حداقل یک دهه هست چون اگر به خاطر داشته باشید ما طی سه دهه اخیر، هر دهه با یک سرکوب و ریزش جدی مواجه بوده‌ایم تا نسل دیگری برآید یک دهه سپری شده است.» (همان)

بیشتر فعالین عمل‌گرا، جنبش زنان را مستقل دانسته و زایده‌ای از جنبش سبز نمی‌بینند. البته بعضی فکر می‌کنند که در شرایط مشخص زنان باید در استراتژی‌های خود بازبینی کنند و خواسته‌های عمومی‌تر مانند دموکراسی‌خواهی را مطرح کنند. مانند سی سال گذشته، امروزهم، مسئله کلیدی عمل‌گرایان «باز نایستادن در هر حالتی… است. به عبارتی حفظ نیرو از یک سو و استراتژی از سوی دیگر. اگر فعالیت‌های محفلی پاسخ‌گو نبود، به تشکیل گروه روی آوردیم، اگر اجازه تشکیل گروه نداشتیم در گروه‌های دیگر فعال شدیم، اگر امتیاز نشریه نداشتیم، خبرنامه منتشر کردیم، اگر خبرنامه را می‌گرفتند به سایت و شبکه‌های مجازی برای ارتباط روی آوردیم، اگر مانع تجمع و ارتباط‌مان با مردم شدند به اقدامات چهره به چهره پرداختیم، اگر مانع تشکیل گروه و ارتباط با فعالان جنبش‌های دیگر در ایران و خارج از ایران شدند به تشکیل ائتلاف و کمپین و شبکه پرداختیم، اگر شبکه‌ها ضعیف می‌کنند گروه‌هایی را که دردل این شبکه‌ها شکل گرفته‌اند عینیت بخشیم [. . .]  در واقعا نهادینه کردن ایستایی تنها خطر بزرگ ما در جنبش زنان بوده است.» (پاراگراف ۱۹).

چه سکولار‌ها و چه عمل‌گرایان بیشتر خواسته‌های عمومی زنان ایران مانند خواست حضانت و ولایت بر فرزند، حق طلاق، لغو چند همسری و بالا رفتن سن ازدواج را مطرح کرده‌اند که خواسته اقشار و طبقات مختلف اجتماعی از کشاورز و کارگر و… است و مختص یک قوم یا طبقه اجتماعی نمی‌شود.

نکته آخری که می‌خواهم بگویم و از اهمیت بالایی برخوردار است این است که ما به آن صورت نظریه‌پردازان سکولار نداریم. با آنکه کسانی مانند خانم توحیدی و اردلان از آگاهی جنسیتی، جنسیت، خشونت، مسائل زنان، دموکراسی و جنبش‌های اجتماعی صحبت می‌کنند در مورد این مفاهیم تئوری‌پردازی نکرده‌اند و بیشتر کار خود را به کنش‌گری محدود کرده‌اند.

بخش سوم

خلاصه ای از بخش اول و دوم

در بخشهای اول و دوم این مقاله در بخش اول این مقاله تعریف جنبش های اجتماعی به طور خلاصه از منظر نظریه های مهم جنبش های اجتماعی با سه رویکرد (رویکرد رفتار جمعی، رویکرد نهادی و رویکرد جامعه ی مدنی ارائه شد. جنبش‌های زنان به عنوان جنبش اقلیت معرفی شد. سه رویکرد مهم در جنبش های زنان ایران بررسی شد. این سه رویکرد رویکرد فمنیست اسلامی، رویکرد سکولار و رویکرد عمل گرا هستند. فمینیست های اسلامی معتقدند که جنبش زنان لزوما باید مشروعیتش را از اسلام و عرف بگیرد اگر فمنیسم می‌خواهد در ایران وجود داشته باشد باید به فمنیسم اسلامی تبدیل شده و به زبان فرهنگ صحبت کند و با سنت درگیر شود. سکولارها چنین عقیده ای ندارند. عمل گرایان خیلی وقتها از زبان مصلحت کمک گرفته اند و بیشتر روی کنش‌گری و تدوین استراتژی در برهه‌های زمانی مختلف تمرکز کرده اند. در بخش دوم همچنین خوانش هر یک از این سه رویکرد از جنبش سبز و رابطه اش با جنبش های زنان ایران مطرح شد.

رو به مرگ بودن جنبش‌های زنان در ایران؟

علی افشاری در مقاله خود جنبش زنان و چالش‌های پیش رو خبر مرگ قریب الوقوع جنبش زنان ایران را داده است. دلیل او برای این ادعا این است که روز ۸ مارس ۱۳۸۹ زنان زیادی به دعوت «شورای سبز امید» به خیابان نیامدند. من این ادعای آقای افشاری را یک اشتباه بزرگ تلقی می‌کنم و فکر می‌کنم این اشتباه از آنجا ناشی می‌شود که وی جنبش‌های زنان ایران را بخشی از جنبش سبز می‌داند و جنبش سبز را به جریان شورای راه سبز امید تقلیل می‌دهد.

اول اینکه شورای راه سبز امید همانطور که  مجتبی واحدی مشاور مهدی کروبی اعلام کرد ابتدا روز ۸ مارس را از سه شنبه‌های اعتراض حذف کرد. بعد از آن  شیرین عبادی از کنش‌گران جنبش زنان اعلام فراخوان برای مراسم روز جهانی زن داد. سپس شورای راه سبز امید (که افراد آن به جز رهبران سمبولیک و مشاوران‌شان مجهولند و تنها یک سایت مجازی بی‌نام و نشان است) که به ظاهر قصد مصادره جنبش تحول‌خواهی و اعتراضی مردم ایران را به نفع افراد بخصوصی دارد، برای اینکه از غافله عقب نماند و جنبش زنان را هم مدیریت کند به طور دیرهنگام اطلاعیه داد که در روز ۸ مارس (یکی از سه شنبه‌های اعتراض) مردم به خیابان بیایند. این شورا همچنین اعلام کرد که رهبران جنبش زنان، زهرا رهنورد و فاطمه کروبی هستند و از مردم خواست که در روز ۸ مارس خواهان آزادی این رهبران و همسران‌شان که رهبران جنبش سبزند باشند!

اتفاقن شاید لبیک نگفتن کنشگران جنبش زنان به این دعوت «شورای راه سبز امید» نشان آگاهی و هوشیاری بالای آنان در ملعبه دست عده‌ای فرصت‌طلب نشدن باشد. این امر ممکن است نشانه‌ای از این باشد که کنش‌گران ساکن ایران، جنبش زنان را مستقل دانسته و بخشی از جنبش سبز نمی‌دانند. دوم اینکه شاید این کنش‌گران—خانم‌های رهنورد و کروبی—را رهبران جنبش‌های زنان نمی‌دانند. سوم اینکه همان‌قدر که آزادی این دو زن ممکن است برای آن‌ها مهم باشد آزادی همه زندانیان از جمله نسرین ستوده که به جای خانه‌شان در زندان‌ها محبوسند و به وطن برگشتن تبعیدیان مانند خانم شادی صدر و پروین اردلان برای آن‌ها مهم است. چهارم اینکه رد دعوت «شورای راه سبز امید» توسط جنبش زنان ممکن است نشانه این باشد که جنبش زنان زیر پرچم هیچ گروهی نمی‌رود و نمی‌گذارد از جنبش زنان بهره‌برداری سیاسی-ایدئولوژیک شود. پنجم اینکه عوض شدن تصمیم «شورای راه سبز امید» و دعوت برای برپایی مراسم روز جهانی زن نشان دهنده قوت جنبش زنان و مهم بودن آن به عنوان یک نیروی تایین کننده سیاسی است. واضح است که سیاستمداران شورای راه سبز امید می‌خواهند این نیرو را پشت سر خود داشته باشند. شاید شرکت نکردن کنش‌گران زنان در سه شنبه‌های اعتراض نشان این باشد که اینان نمی‌خواهند هزینه زیاد جانی و روحی و مالی بپردازند و کنش‌گری‌شان پشتیبانی از موسوی و کروبی محسوب شود. همانطور که  زهره اسدی (۱۳۸۹) می‌گوید جمعی از این کنش‌گران ابتکار خاص خود را نشان داده و چراغ‌ خانه‌هاشان را خاموش کردند.

یکی از اشتباهات کسانی مانند آقای افشاری تعبیر آن‌ها از عدالت جنسیتی است که بر مبنای آن «عدالت جنسیتی بلا موضوع کردن جنسیت در تعیین مصادیق کارگزاران سیاسی و اقتصادی است» (پاراگراف ۵۳). بلا موضوع کردن جنس بیولوژیکی در تعیین ریاست جمهوری و ولی فقیه شاید امکاناتی برای زنان ایجاد کند ولی به طور مسلم به عدالت جنسیتی در جامعه ایران نمی‌انجامد. ابتدا مهم این است که زنان انتخاب شده چه گفتمان و ارزش‌هایی را پیش ببرند. دوم اینکه عدالت جنسیتی قابل تقلیل به زن بودن یا نبودن کارگزاران سیاسی و اقتصادی نیست.

آقای افشاری مدام روی مسائل انحرافی مانند اینکه رفتار افراد متاهل مذهبی یا غیر مذهبی با همسران‌شان چگونه است، یا اینکه کار مدیران زن بیشتر ارزش دارد یا  فعالان کمپین، یا اینکه آیا تعداد عددی زنان در جنبش‌های اجتماعی بیشتر است یا نه، یا اینکه آیا نظریه‌پردازان جنبش‌های زنان زن هستند یا مرد مانور می‌دهد. او در جریان بحث‌های خود نشان می‌دهد که از ساده‌ترین مفاهیم فمنیستی مانند تفاوت بین جنس و جنسیت آگاه نیست. وی نماینده عرف و فرهنگ غالب بوده و به تعبیر‌های عرفی همچون «کرامت زن»، «عفت و پاکدامنی» معتقد است. نظرات او همچون: «برخی تقاضاهای که متعلق به برخی خرده فرهنگ‌ها است و استعداد بدفهمی دارد جا ندارد که با موضوعات عام مورد نظر جنبش زنان تداخل یابد» و یا «جنبش زنان زمانی به سر منزل مقصود می‌رسد که مردان ایرانی همراهی نشان دهند» در جهت حذف و سرکوب دگرباشان و تایید فرهنگ مسلط و همچنین در جهت محدود کردن جنبش‌های زنان در حیطه‌ی بسیار تنگ عرف و تفسیر‌های خاص مذهبی عمل می‌کند.

مشکل دیگر نظرات آقای افشاری خلط دو موضوع شرکت زنان در جنبش‌های اجتماعی ایران و جنبش‌های زنان است. اینکه زنان در جنبش‌های اجتماعی چون جنبش تنباکو و جنبش مشروطه شرکت کرده‌اند یک چیز است و اینکه جنبش‌(های) مستقل زنان وجود دارد چیز دیگر. بر خلاف گفته آقای افشاری جنبش زنان جزوی از جنبش سبز نیست و جنبش زنان جنبش دموکراسی‌خواهی صرف نیست. همانطور که در بالا توضیح دادم جنبش‌های زنان و جنبش فمنیستی در کشورهای با نظام دموکراسی همچنان ادامه دارد و دموکراسی غایت خواسته‌های زنان نیست.

مسئله شایسته سالاری هم در رابطه با جنبش‌های زنان ایران یک موضوع انحرافی است. حتی اگر امروزه مبناهای جدیدی برای شایستگی اتخاذ شود، نمی‌شود تاریخ مرد/پدر سالارانه‌ای و دگرجنس‌گرایی اجباری را که باعث شایسته‌تر شدن عده‌ای محدود در ایران امروز شده نادیده گرفت. دید آقای افشاری در مورد این مسئله به این خاطر سطحی است که ایشان فکر می‌کنند بعد از روی کار آمدن دموکراسی در ایران همه چیز از صفحه سفید (بی‌تاریخ تبعیض) شروع می‌شود.

جنبش فمنیستی

جنبش فمنیستی یک جنبش جهانی است و مختص ایران نیست. این جنبش مانند فمنیسم اسلامی نیست که بومی بوده و تنها متون خاصی را با تفسیر‌های‌شان مورد نظر داشته باشد و مختص زنان مسلمان باشد. جهانی بودن این جنبش به این علت است که مسئله مرد/پدر سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری جهانی است و در طول تاریخ مذکر به اشکال مختلف درهمه جوامع انسانی وجود داشته و دارد. همانطور که زنان/مردان/دگرباشان سفید اروپایی و آمریکایی در مداخله فمنیستی نقش داشته‌اند، زنان/مردان/دگرباشان رنگین‌پوست و از کشورهای غیر آمریکایی و اروپایی نیز در رشد و پویایی این جنبش سهم عظیمی داشته‌اند. اینان باعث شده‌اند فمنیسم همواره هویت‌ها و تعریف‌ها و سلسله مراتب ساخته خود را به چالش بکشد، پس به یک ایدئولوژی تبدیل نشده و تا کنون پویا بماند.

فمنیسم جنبش یکپارچه و یک دستی نیست که دارای یک وحدت تاریخی باشد. اختلاف‌ها و بحث‌های نظری و عملی کنش‌گران جنبش فمنیستی به آن غنا، گونه گونه گی و خصلت برجهندگی داده‌اند. جنبش فمنیستی تمرکز خود روی موضوع زن و جنسیت را گسترش داده و عواملی مانند طبقه اجتماعی، ‌نژاد، قومیت، زبان، لهجه، گویش، سن، توانایی/معلولیت را در بررسی‌های خود مورد نظر قرار داده است و باور دارد تحلیل جنسیت بدون پرداختن به این شاخص‌ها امکان‌پذیر نیست.

جنبش فمنیستی استعمار و استثمار را با پدر/مردسالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری در هم تنیده می‌داند و به همین دلیل با جنبش‌های ضد استعماری/استثماری و جنبش‌های همجنس‌گرایان و دگرباشان (کوئیر) پیوند خورده است. من ادعای خانم زیبا میر حسینی را که فمنیسم یک ایدئولوژی است که ساخته پرداخته گفتمان استعماری است بی‌اساس می‌دانم (به برنامه تلویزیونی پرگار به نام فمنیسم اسلامی روی سایت بی‌بی سی فارسی مراجعه کنید). جنبش فمنیستی از گفتمان‌های اجتماعی-فلسفی و تجربیات متنوع اقلیت‌ها سود جسته‌ و مفاهیم مختلف همچون جنس/جنسیت،‌نژاد، مادری/همسری، حق و برابری، عدالت، زبان و غیره را دوباره و دوباره باز تعریف کرده‌ است. نظریات جنبش فمنیستی، بر خلاف تصور بعضی‌ها مانند آقای افشاری ربطی به جنس بیولوژیکی (زن/مرد) کنش گران و نظریه پردازان آن ندارد. اتفاقا فمنیست‌ها بر این باورند که دوتایی (مرد/زن) یا (خودی/غیر) یک ساختار سرکوبگر است که در قالب آن نگاه پدر/مرد سالارانه و استعماری و دگر باش ستیز/هراس باز تولید می‌شود.

جنبش فمنیستی را نمی‌شود با هیچ یک از نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی (حداقل آن‌ها که من می‌شناسم) توضیح داد و طبقه بندی کرد. جنبش فمنیستی یک جنبش مدنی صرف مانند جنبش سیاهان در آمریکا یا جنبش نمک در هند به رهبری گاندی نیست. این جنبش همیشه خواسته‌های محدود ندارد و به دنبال تحقق هدف‌های خاص تعریف شده و قابل دسترس هم نیست. با آنکه جنبش فمنیستی جنبش «اقلیت‌ها» ست، اما شکل منحصر به فردی از این جنبش است. جنبش فمنیستی جنبش «اقلیتی» است که به دنبال «اکثریت» شدن و مشروعیت طلبی مدنی نیست. اقلیت در اینجا وقتی اقلیت است که در پی سلطه و مالکیت سیاسی-فرهنگی نباشد—به تعبیر دیگر اقلیت نقشی انحصارطلب ندارد جنبش فمنیستی تا زمانی که «اقلیت» وجود دارد (به نظر من همیشه) موضوعیت دارد.

فرق جنبش فمنیستی با جنبش‌های زنان در این است که جنبش‌های زنان نه تنها جنبش‌های مقاومتند  بلکه تا حدودی قصد فتح و کسب قلمرو و عرصه‌های جدید را دارند. جنبش‌های زنان در بسیاری موارد خود را جنبش‌های رهایی بخش معرفی کرده‌اند به این معنا که رهایی کامل از مرد/پدر سالاری را نوید داده‌اند. جنبش فمنیستی در جریان حرکت خود از ایده رهایی بخشی نیز ساختار/گفتمان/قلمرو شکنی کرده است. این جنبش هم اکنون مغشوش کننده و بر هم زن گفتمان مدرن که زیر ساخت‌های آن عقلانیت،  خدایی علم، نهاد خودگردان، غایت گرایی و نوید همه مشکلات بشری است می‌باشد.

چیزی که در مورد جنبش فمنیستی عمومیت دارد، جنبش «اقلیت» بودن آن و مبارزه آن با همه اشکال و صور ذهنی و عینی مرد/پدرسالاری، دگر جنس گرایی اجباری و استعمار است. درست است که فمنیسم موج اول روی تساوی صوری در حقوق (حق رای، تعلیم و تربیت و اشتغال برای زنان) یا به عبارتی رفع تبعیض در قانون تکیه کرده بود اما جنبش از این مرحله گذشت و به صرف این تساوی حقوقی رضایت نداد. جنبش فمنیستی در ادامه خود روی کاویدن لایه‌های فرهنگی و پیش فرض‌های جنسیتی که ریشه ناعدالتی حقوقی می‌دانست پرداخت. در ضمن موفق شد بین مفاهیم برابری حقوقی، عدالت حقوقی و عدالت به معنای عام آن تفکیک قائل شود. موج دوم جنبش فمنیستی به مسئله سرکوب زنان و ریشه‌های فرهنگی اجتماعی آن توجه کرد، تعریف‌های مادری و ازدواج را زیر سوال برد و به حق زن بر بدن و جنسیتش که تنها در محدوده قوانین قابل تعریف نیست پرداخت.

موج دوم همچنین به مسئله زنان و جایگاه و طبقه اجتماعی و نژادی و همینطور تقسیم کار بر اساس جنسیت توجه کرد. افزایش کنش گران و نظریه پردازان رنگین پوست و از کشورهای از سلطه استعمار در آمده و در نتیجه مطرح کردن پیوند استعمار و تبعیض نژادی با مرد/پدر سالاری موجب شد جنبش فمنیستی با جنبش‌های ضد استعماری و ضد تبعیض نژادی گره بخورد. دراین زمان فمنیست‌ها ربط دگر جنس گرایی اجباری و سرکوب مردسالارانه را نیز بر ملا کردند و جنبش فمنیستی به جنبش همجنس‌گرایان پیوند خورد.

موج سوم فمنیست‌ها هرچه بیشتر بر نظارت‌های اجتماعی و سلسله مراتب قدرت در خانواده، جامعه و در زبان شورید و ریشه‌های سرکوب رنگین پوستان و زنان جهان سوم را آشکار کرد. متفکران جدید نسل سوم مانند جودیت باتلر با نشان دادن اینکه گفتمان مرد/پدر سالاری نرماتیو (گفتاری/کرداری) است، بر روی نرم، عرف و سنت اجتماعی و نقش تعیین کننده آن‌ها در بازتولید مرد/پدرسالاری و دگر باش ستیزی/هراسی انگشت گذاشتند. آن‌ها به اهمیت مغشوش سازی زبان و سیستم نشانه‌شناختی مرد/پدر سالارانه و آلوده کردن مسیر اعمال قدرت در این رابطه اشاره کردند تا از این طریق امکانات جدید زیست برای دگرباشان و زنان فراهم کنند. بعضی فمنیست های معاصر مثل خانم دانا هاراوی روی مسائل جدیدی که فناوری های ارتباطی و انقلاب بیولوژیکی که در راه است کار می کنند. انقلاب بیولوژیکی مفهوم انسان و جنسیت را از پایه دگرگون خواهد ساخت.

نکته دیگر در مورد جنبش فمنیستی این است که این جنبش غایت‌گرا نیست. برای مثال غایت این جنبش رسیدن به دموکراسی، آزادی یا هیچ چیز دیگر نیست که دستیابی به آن نقطه پایانی بر جنبش بگذارد. جنبش فمنیستی عدالت‌گرا ست. عدالت به معنای عدالت اجتماعی نیست. عدالت در مفهوم دریدایی آن یک «بود»  نیست و به تاریخ تعلق ندارد. عدالت تنها مفهومی است که قابل ساختار شکنی نیست، چرا که فرای حقوق، معادلات تجارتی و علم اخلاق (مورالیتی) است.

عدالت یک نوع برجهیدن است که به سمت «دیگری» میل می‌کند. عدالت تاریخمندی را به نوعی عدم قطعیت تبدیل می‌کند که نشانه صریح آینده است. عدالت یک نوع مژده در آینده است که امروز را هدایت می‌کند—مژده‌ای که خصلتش عدم قطعیت است. حرکتهای عدالت گرا مانند جنبش فمنیستی خطی از پرواز ایجاد می‌کنند که ماتریکس تاریخ و گفتمان‌های غالب مانند مرد/پدر سالاری و دگر جنس گرایی اجباری را تحت تاثیر قرار داده و وادار به انبساط می‌کنند. در اثر انبساط تاریخ و قلمروهای گفتمان‌ها و ضد گفتمان‌ها مناسبات بین اکثریت و اقلیت—مناسبات جنسیتی، نژادی، اقتصادی و غیره تغییر می‌کند و امکانات زیست بیشتری برای اقلیت‌ها بوجود می‌آید. جنبش فمنیستی جنبشی برای زیست است. صحبت از الغای مرد/پدر سالاری، دگر جنس گرایی اجباری، تبعیض نژادی، بی‌عدالتی اقتصادی، تخریب محیط زیست و صور عینی و ذهنی آن‌ها در رفتار و کردار و زبان، آرمانی دست نیافتنی است. چرا که هیچ کس بیرون از ماتریکس قدرت نیستند تا دستور چنین الغایی را صادر کرده و آن را عملی کنند و یا مسائلی مانند جنسیت را آنطور که آقای افشاری می‌گوید بلا موضوع کند. به عبارت دیگر سوژه یا نهاد مدرن خودگردان افسانه‌ای بیش نیست. به جای مفهوم نهاد (سوژه) مفهوم کارگزاری یا کنش‌گری مطرح شده است. اگر چه قطعیتی در نتیجه ی کنش گری وجود ندارد.

جنبش فمنیستی در ایران

به احتمال زیاد جنبش فمنیستی حتی پیش از اینکه نامی برای خود پیدا کند در ایران وجود داشته ولی شواهد و ادبیات آن موجود نیست. جنبش فمنیستی در ایران ابتدا به شیوه تولید ادبیات و انجمن‌های زنان ظهور کرد. این ظهورشکل مقاومتی در برابر گفتمان مرد/پدر سالار و مبارزه برای حقوق و آموزش و پرورش زنان داشت. از اولین نمونه‌های ادبیات فمنیستی شناخته شده در ایران معایب‌الرجال نوشته بی‌بی خانم استرآبادی است که کتاب طنزی در پاسخ به تادیب النسوان است. در دوره مشروطه برای اولین بار زنان تبدیل به یک مسئله شدند و روشنفکران مانند ملکوم خان، طالبوف، تقی‌زاده و تاج السلطنه شروع به صحبت در مورد زنان و نقش آنان در جامعه کردند. اولین تشکل‌های فمنیستی (زنان) همچون کمیته نسوان ایرانی و انجمن سعادت در زمان مشروطه شکل می‌گیرد. اولین مدارس زنان مدرسه دوشیزگان توسط بی‌بی خانم وزیرف هم در این زمان شروع به کار می‌کند. از اولین کنش گران فمنیست هنجارشکنی که علیه حجاب عمل می‌کند طاهره قره العین است. جمعیت نسوان وطنخواه که در سال ۱۳۰۱ به همت محترم اسکندری شکل گرفت فعالیتهای فمنیستی زیادی از جمله نشر روزنامه و مبارزه برای حقوق زنان انجام داد و میزبان دومین کنگره نسوان شرق در سال ۱۳۱۱ بود. از درخشان‌ترین کنش گری‌های این جمعیت راهپیمایی علیه جزوه‌های زن ستیز به نام مکر زن بود که تمام جزوه‌ها را خریدند و در میدان توپخانه به آتش کشیدند. درست است که عمل به آتش کشیدن امروزه حرکتی خشونت آمیز محسوب می‌شود اما این حرکت شکلی از مقاومت در برابر باورهای مسلط جامعه بود.

البته از زمان مشروطه تا زمان معاصر، کنش گران فمنیستی در ایران بیشترین تلاش‌شان را بر روی برابری حقوقی، مبارزه علیه زن ستیزی، مبارزه علیه حجاب اجباری و حق انتخاب زنان شامل حق لباس، کار، انتخاب همسر، مسافرت و آموزش و پرورش متمرکز کردند. متاسفانه به خاطر حیات سی ساله ی رژیم جمهوری اسلامی، تلاش‌های جنبش فمنیستی در ایران هنوز روی این مسائل متمرکز است. گر چه نباید تغییر هنجارهای زنانگی و مردانگی و نگاه و باورهای عمومی به خیلی مسائل از جمله رابطه دختر و پسر و ازدواج و طلاق نادیده گرفت. مسئله دگرجنس‌گرایی اجباری هم از طرف کنش‌گران فمنیست ایرانی در خارج از کشور مطرح شده است. در زمینه همجنس‌گرا‌های زن بیشترین کار را شادی امین، مترجم کتاب لذت و قدرت، کرده است. اختصاص دادن یک بخش به زنان و یک بخش به دگرباشان در سایت رادیو زمانه نیز درخور اهمیت فراوان است و نشانه ورود این بحث‌ها به حوزه گفتمان اجتماعی ایرانیان است. با این همه در ایران هنوز جنبش فمنیستی با جنبش‌های دیگر اقلیت‌ها ی جنسی و قومی و زبانی پیوند نخورده است.

چون درگیری اصلی جنبش فمنیستی ایران با گفتمان‌های مرد/پدر سالاری و دگرجنس‌گرایی اجباری و همه صور عینی و ذهنی آن‌ها در زبان و کردار و رفتار و پندار است، لاجرم این جنبش با عرف و نرم‌های غالب اجتماعی که مناسبات و هویت‌های جنسیتی را تعیین می‌کنند درگیری دارد. بنابراین جنبش فمنیستی با مفاهیم حاکمی مانند «عفت و پاکدامنی و اصول اخلاقی» مسئله دارد چرا که این مفاهیم همیشه باعث سرکوب و حذف اقلیت‌ها شده‌اند و انسان‌ها را به مرگ اجتماعی محکوم کرده‌اند (افشاری، پاراگراف ۴۲). همچنین جنبش فمنیستی راهی جز این ندارد تا آنجا‌ها که تفسیرهای خاص مذهبی امکان زیست را بر اقلیت‌ها می‌بندد آنرا نقد کرده و به چالش بکشد. این جنبش نمی‌تواند تحت عنوان عملکرد استراتژیک با هنجار‌ها و ارزش‌های غالب متجلی در عرف و زبان سازش کند. جنبش فمنیستی به دنبال مشروعیت گرفتن از اکثریت و شیوه‌های تفکر و عملکرد آن‌ها نیست. اتئوری پردازان/کنش گران جنبش فمنیستی، که بیشترشان ممکن است خارج از ایران باشند، می‌توانند تاثیر مهمی در انبساط چشم اندازهای جنبش‌های زنان ایران داشته باشند. بدون چشم اندازهای جدید، به علت فضای سیاسی-اجتماعی-مدنی جنبش‌های زنان ایران دچار رکود می‌شوند. پس تبادل اندیشه و گفتگو بین جنبش فمنیستی و جنبش‌های زنان ضروری است.

در بیست ساله اخیر به خصوص در زمینه داستان و رمان‌نویسی و فیلم‌سازی زنان ایرانی بسیار کار کرده‌اند. البته جنس بیولوژیک نویسندگان ربطی به ادبیات فمنیستی ندارد. چنانچه اشعار هیلدا صادقی یا رمان‌های فهیمه رحیمی که ارزش‌های پدر/مرد سالارانه را تبلیغ می‌کنند ادبیات فمنیستی محسوب نمی‌شوند. از ده سال پیش به این طرف که محیط مجازی و دسترسی اینترنتی گسترش یافته است، رشد تولید ادبیات فمنیستی بسیار شدت گرفته است. اگر چه بسیاری از این ادبیات ترجمه‌های ضعیف و ناقص از متون نظریه پردازانی مانند پیر بوردو هستند، اما بسیار مهمند.

دیگر اینکه شمار محققان مسائل فمنیستی مانند فتانه فراهانی در دانشگاه‌های ایران و خارج از کشور هم افزایش پیدا کرده که به غنی کردن جنبش فمنیستی کمک می‌کند. از بزرگ‌ترین نشانه‌های رشد جنبش فمنیسمی تشکیل بنیاد مطالعات زنان ایران است که در کنفرانس‌های خود مسائل جدید نظری و عملی جنبش فمنیستی را مطرح می‌کند. تقسیم‌بندی خارج و داخل و بیرون مرزی/درون مرزی در جنبش فمنیستی ایران موضوعیت ندارد. اتفاقا خارج کشوری ها چون نیازی به همدستی موقتی با سنت و عرف تحت عنوان مصلحت ندارند، می‌توانند نقش مهمتری روی کار تئوریک داشته باشند و در واقع هم داشته‌اند. با این همه در کل جنبش فمنیستی ایرانی از لحاظ تئوری‌پردازی ضعیف بوده و روی مفهوم‌های کلیدی زنانگی، مردانگی، جنسیت، حق و عدالت بسیار کم کار کرده است. حتی فمنیسم جهانی هم روی مسئله مردانگی و ساخت‌ها و شکل‌های بروز آن و رابطه‌اش با خشونت کمتر تمرکز کرده است. این مسئله در مورد کار روی هویت «سفید» هم صدق می‌کند.

البته فقر فمنیسم ایرانی، آنطور که آقای رحیمی می‌گوید، به دلیل یکی دو سخن شادی صدر نیست. شادی صدر با آنکه یکی از  کنش‌گران مهم جنبش زنان است اما نماینده کل جنبش فمنیستی ایران نیست. خانم صدر تئوری‌پرداز فمنیستی نیست و نظرات شخصی خود از مفاهیمی مانند خشونت را ارائه داده است. تخصص او حقوق است که در این زمینه هم بسیار کار کرده است. پوشش زیاد رسانه‌ای گرفتن او هم به خاطر سیاست‌گذاری‌های رسانه هاست و ربطی به او ندارد.

دلیل فقرمعنا سازی فمنیسم ایرانی، اگر بشود چنین ادعایی کرد، کمبود تلاش کنش‌گران ایرانی هم نیست بلکه دلیلش درگیری دائمی جنبش فمنیستی با مسائلی است که از زمان مشروطه تا امروز معضل مانده‌اند. بزرگ‌ترین دستاورد برای جنبش فمنیستی ایران اما مطرح شدن مسئله‌ای به نام جنبش‌های مستقل زنان در جامعه بوده است. این جنبش‌ها با آنکه دوره‌های آشکار بسیج اعتراض عمومی (مانند تظاهرات تاریخی زنان در سال ۵۷ علیه حجاب اجباری) و دوره‌های نهفتگی داشته است همچنان ادامه دارد.

[۱] http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2011/march/13/article/-c6374b53a6.html

2 http://radiozamaneh.com/society/women/2011/03/16/2552

3 http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/archive/2011/april/06/article/-063fba72ce.html

(پاراگراف ۹)

۴ http://www.feministschool.com/spip.php?article1465

5 همان

۶ http://www.iranianfeminschool.info/spip.php?page=print&id_article=5203

7 http://www.daneshjoonews.com/optinion/30-articls/6197-1389-12-15-19-32-32.html

8 http://www.mardomak.biz/story/interview_with_nayereh_tohidi

9 http://www.daneshjoonews.com/optinion/30-articls/6197-1389-12-15-19-32-32.html

به میزگرد برنامه ی پرگار در بی بی سی تحت عنوان فمنیسم اسلامی مراجعه کنید ۱۰

اپریل ۲۰۱۱

مقدمه

روزی که شهروند کانادا شدم از این خوشحال بودم که با رای دادن در انتخابات فدرال (کشوری) حداقل می توانم در سرنوشت کشور دومم و دموکراسی موجود در آن نقش داشته باشم. در آن زمان نه شناخت چندانی از سیستم های دموکراسی موجود در دنیا داشتم، نه از ساختار سیاسی کانادا و نه از جامعه ی مدنی و فعالیت مدنی. اولین باری که واجد شرایط رای دادن شدم، چون راهی سقر به اروپا بودم، قبل از موعد رای دادم. و چه شور و شوقی داشتم. مادرم که آنروزها مهمان من در ونکوور بود از این شوق من تعجب زده بود. اما امروز بعد از سه بار شرکت در انتخابات فدرال تصمیم گرفته ام در انتخابات جدید کانادا در سطح کشوری شرکت نکنم. لابد می پرسید چرا؟

سیستم رای گیری فدرال و استانی در کانادا

سیستم رای گیری فدرال و استانی در کانادا، همانطور که شخصی روی فیس بوک می گوید، از اختراع برق قدیمی تر است و امروزه کارایی درستی ندارد و به نتایج عادلانه نمی انجامد. این سیستم خیلی افراد مانند مرا از شرکت در انتخابات مایوس می کند و سطح شرکت مدنی را پایین می آورد. سیستم رای گیری در کانادا، بر خلاف بسیاری دموکراسی های اروپایی، پروپورشنال، یعنی بر اساس درصد رای شهروندان به کاندیداها،  نیست و بر اساس درصد آرای کسب شده توسط کاندیداها در حوزه های محلی می باشد. در یک سیستم پورپورشنال، تعداد کرسی هایی که هر حزب سیاسی یا هر کاندیدای مستقل در مجلس می برد متناسب با درصد آرایی است که آن کاندیداها یا احزاب در سطح کشور می برند. چیزی که رای دهندگان را در سیستم موجود در کانادا مایوس می کند این است که افرادی که انتخاب می شوند نماینده ی احزابی نیستند که اکثریت در سطح کشوری و استانی به آنها رای داده اند.

در حوزه ی محلی من “ونکوور مرکزی”، که بیشتر ساکنینش به ظاهر افراد ۳۰-۴۵ ساله ی متخصص شهری یا صاحبان بیزینس، مجرد و با در آمد خوب (متشکل ازدر صد بالایی از سفیدها و دگرباشان) می باشند، خانم هدی فرای نماینده حزب لیبرال در سه انتخابات گذشته در سالهای ۲۰۰۴، ۲۰۰۶ و ۲۰۰۸ اکثریت آراء را از آن خود کرد، پس به نمایندگی از این حوزه وارد مجلس شده و یک کرسی را اشغال کرد. در سال ۲۰۰۶ که رقابت بین هدی فرای و رقیب انتخاباتی اش سوند رابینسون از حزب دموکراتهای نو و موردحمایت جامعه ی دگرباشان، بسیار بالا بود، هدی فرای با کسب ۲۶۰۰۰ در مقابل ۱۶۰۰۰ رای پیروزی را از آن خود کرد. امسال به نظر نمی رسد که خانم کرن شلینگدون نماینده ی حزب دموکراتهای نو که به کنش گری سیاسی-اجتماعی در زمینه ی کاهش فقر معروف می باشد شانس خوبی در مقابل خانم فرای داشته باشد، چه کسانی مانند من و همسرم به او رای بدهیم یا نه. این در حالی است که در طی شش سال گذشته رشد فقر را می توان چه در این حوزه ی انتخاباتی من و چه در سطح استانی و کشوری به روشنی مشاهده کرد. پیش بینی من برای پیروزی قطعی خانم فرای در این دور از انتخابات به این علت است که، حتی اگر درصد معترضان به فقر و بسیاری مشکلات اجتماعی دیگر و همچنین سیاست های داخلی و خارجی دولت کانادا، و به تبع اش تعداد رای دهندگان به حزبی مانند دموکراتهای نو در سطح کشوری بالا رفته باشد، ولی این درصد در حوزه ی انتخاباتی من چندان بالا نرفته است. یکی از دلایل این امر این است که ترکیب جمعیت در این حوزه (سفیدها، مهاجران بسیار متمول، مجردان و …) تغییر محسوسی نکرده است. البته این مسئله ممکن است در حوزه های دیگر مانند حوزه های ترای سی که درصد ایرانیان مهاجر در آنها نرخ چشمگیری داشته تفاوت داشته باشد و نوشته ی من ترغیب شهروندان به شرکت نکردن در انتخابات نمی باشد.

یکی از مشکلات این سیستم رای گیری بر حسب اکثریت آراء در حوزه ی انتخاباتی این است که رای دادن تا حدودی بر اساس معروفیت افراد در حوزه های انتخاباتی صورت می گیرد نه بر اساس انتخاب کسی که نماینده ی خواسته های شهروندان برای تغییرات در سیاست دولت در سطح  کشوری (فدرال) و استانی است.

واضح است که یکی از راههای مستقیم تاثیر گذاری روی سیاستهای محلی (منطقه ی زندگی) و طرح این خواسته ها از طریق شرکت فعال در انتخابات شهرداری ها می باشد. ولی جالب اینجاست که شهروندان چندان به شرکت در انتخابات شهرداری ها و همچنین شرکت در جامعه ی مدنی ترغیب نمی شوند.

از دیگر نقطه ضعف های بارز این نوع سیستم رای گیری در سطح کشوری و استانی این ها هستند:

۱٫ کاندیداها می توانند تنها با ۴۰ درصد آراء دریک حوزه ی انتخاباتی مشخص کرسی مجلس را از آن خود کنند. این مسئله باعث می شود که نماینده ی آن ۶۰ درصد بقیه (یعنی اکثریت) کسی باشد که آنها علیه اش رای داده اند.

۲٫ این سیستم رای گیری باعث می شود که حزبی که در سطح کشوری تنها ۴۰ درصد آراء را برده است ۶۰ درصد کرسی های مجلس را اشغال کند و دولت را از آن خود کند، یعنی ۱۰۰ درصد قدرت سیاسی را تصاحب کند

۳٫ این سیستم باعث می شود که در سطح استانی یک حزب سیاسی مشهور مانند بلاک کبکوآ تنها با کسب یک سوم آراء دو سوم کرسی های مجلس استان کبک را اشغال کند. یا باعث شد تا با اینکه در یک انتخابات به نسبت انتخابات قبلی درصد شهروندان بیشتری به حزبی مانند دموکراتهای نو در استان بریتیش کلمبیا رای داده بودند، این حزب تعداد کرسی های کمتری در مجلس استانی کسب کرد و نمایندگی دولت استانی از دست داد.

۴٫ این سیستم شکل گیری احزاب سیاسی جدید را بسیار سخت می کند و باعث می شود احزاب نوپا مانند حزب سبزها در کانادا نتوانند هیچ صدایی داشته باشند چرا که به سختی می توانند حتی یک کرسی در مجلس بدست آورند.

۵٫ این سیستم هیچ شانسی برای کاندیداهای مستقل از احزاب برای انتخاب شدن به جا نمی گذارد.

۶٫ این سیستم باعث می شود که بعضی از احزاب مانند دموکراتهای نو تقریبا هیچ شانسی برای تشکیل دولت نداشته باشند یا شانس بسیار کمی داشته باشند. در طول تاریخ کانادا حزب دموکرات های نو هیچ گاه دولت تشکیل نداده است.

۷٫ این سیستم امکان دولتهای ائتلافی بین چند حزب (مانند نمونه های آن در کشورهای اروپایی) را منتفی می کند.

۸٫ این سیستم باعث می شود رای دهندگان چندان میلی به شرکت در انتخابات نداشته باشند و مشارکت مدنی را کاهش می دهد.

۹٫ این سیستم باعث می شود که بسیاری از رای دهندگان به دلایل استراتژیک مختلف، از جمله تقویت اپوزیسیون در مجلس، اقلیت کردن دولت انتخابی یا از ترس اینکه یک حزب قوی دولت را ببرد، به کاندیدایی (حزبی) رای بدهند که سیاستهایش مورد تایید آنها نیست و خواسته های آنها را نمایندگی نمی کند.

۱۰٫ این سیستم باعث می شوند که برای مثال سه دوره ی متمادی دولت اقلیت بوجود آید و به فواصل زمانی کوتاه (هر دو سال) توسط اپوزیسیون قدرتمند در مجلس منحل و دوباره رای گیری شود. این مسئله کارآیی سیاسی دولت را بسیار پایین می آورد و به ضرر شهروندان است.

۱۱٫ (بسیار مهم) این سیستم مغایر ایده ی “قدرت در تعداد است” که هماهنگ تر با ایده ی دموکراسی است می باشد. بنابراین بسیاری مانند زنان، دگرباشان و مهاجرین به سختی می توانند در قدرت سیاسی سهیم شوند. با نگاهی به ترکیب مجلس ودولت در کانادا می بینیم با آنکه درصد نرخ رشد مهاجران در سطح کشور بالا رفته، اما درصد مهاجرین (رنگین پوستان) در مجلس و دولت سالهاست که چندان بالا نرفته است. در۱۳ سال گذشته یعنی مدت زندگی من در کانادا، اکثر کرسی های مجلس فدرال را مردان میانسال یا پیر سفید پوست انگلوساکسون و فرانسوی (غیر مهاجر)، دگر جنس گرا،  به نسبت ثروتمند (اگر نه صاحبان بزرگ سهامهای کمپانی های غول پیکر ملی و فرا ملیتی) اشغال کرده اند. بدتر اینکه چندان چشم انداز روشنی هم برای تغییر این وضع وجود ندارد. البته کمیت صد در صد کیفیت را تعیین نمی کند اما کمیت و کیفیت با هم در رابطه هستند.

مسئله ی دموکراسی در کانادا

هدف من در اینجا طرح مقدماتی دو بحث بسیار پردامنه است که جا دارد مقالات بسیاری در مورد آن نوشته شود.

دموکراسی و جامعه ی مدنی

۱٫ متاسفانه اینطور به نظر می رسد که شرکت و مداخله ی مدنی در آمریکای شمالی (کانادا و امریکا) تا حدود زیادی به رای دادن در انتخابات، برای مثال انتخابات ریاست جمهوری در امریکا یا انتخابات مجلس در سطح فدرال در کانادا کاهش یافته است. آیا این مسئله ایده ی دموکراسی و مفهوم شهروندی را به خطر نمی اندازد؟ آیا دموکراسی بدون دخالت مدنی شهروندان بی معنی نیست؟  جواب بعضی از متفکران دلسوز دموکراسی به این سوال ها  این است که در آمریکا و کانادا جامعه ی مدنی آنچنان به شدت کمرنگ شده که از دمکراسی شبح ای به جای نمانده است.

یک فاکتور مهم در ارزیابی جامعه ی مدنی نقش مطبوعات و رسانه های مستقل در اطلاع رسانی و رشد آگاهی مدنی شهروندان است. در استان بریتیش کلمبیا که من زندگی می کنم مطبوعات مهم مانند ونکوور سان و گلب اند میل  در دست بنگاه های بزرگ (کورپوریشن ها) با قدرت های مالی عظیم می باشند. برای مثال پسیفیک نیوزپیپر گروپ که بخشی از پست مدیا نت وورک است ونکوور سان و چند روزنامه دیگر را از کن وست با قیمت ۱٫۱ میلیارد دلار خرید.

بعضی از این کمپانی ها یک مالک دارند و سهمشان در بازار سهام خرید و فروش نمی شود. برای مثال صاحب کن وست آقای ایزی اسپر که در کانادا به امپراطور رسانه ها معروف بود مالک  ایستگاه تلویزیونی گلوبال نت وورک، روزنامه نشنال پست و ۶۰ روزنامه دیگر بود. آقای اسپردر سال ۱۹۷۳ رهبر حزب لیبرال منیتوبا شد و اقتصاد “بگذار بازار آزادانه و خودمختار عمل کند” (لسه فغ) و حذف کلیه کمک های دولتی را در برنامه ی خود قرار داد. وی از حمایت کنندگان دولت اسرائیل و دوست نزدیک دو نخست وزیر کانادا ژان کریستین و پل مارتین و در حلقه های  سیاسی آنان بود. این مسئله که “زنجیره ی روزنامه های آقای اسپر” روزنامه نگار کانادایی “راسل میل” را که مقاله ای انتقادی در مورد نخست وزیر ژان کریستین منتشر کرد اخراج کرد بحث برانگیز شد.

اما همه ی رسانه های بزرگ کانادا مالک خصوصی ندارند. آنها سهامی عمومی هستند وسهام آنها روی بازار سهام خرید و فروش می شود. صاحبان سهام به میزان سهمشان حق رای در تعیین هیئت مدیره ی این بنگاه ها دارند. آنها هیئت مدیره ای را انتخاب می کنند که بیشترین سود را برایشان تولید کند و باعث شود قیمت سهام این بنگاه ها بالا برود. بزرگترین قدرت در این بنگاه ها، که تا حد زیادی تعیین کننده ی سیاست های رسانه ای است، رئیس کل اجرایی (چیف اگزکیوتیو آفیسر) می باشد که توسط هیئت اجرایی تعیین می شود. این شخص معمولن سابقه ی شرکت در دستگاههای قدرت سیاسی دارد و یا دارای ارتباطات وسیع با دولتمردان و سیاستمداران بوده و از اعضای حلقه های بازی گلف و غیره ی می باشد. برای نمونه  پاول گادفری که از جولای ۲۰۱۰ رئیس کل اجرایی پست مدیا نت وورک شد سیاستمدار سابق، مدیر کل اجرایی نشنال پست از سال ۲۰۰۹ و مدیر کل اجرایی بنگاه لاتاری و بازی های انتاریو است.

با این حسابها ارزیابی این نکته ساده است که چه کسانی (قدرتهایی) و با چه خصوصیاتی (مردان سفید میان سال یا پیردگرجنس گرای بسیار ثروتمند و طرفدار دولت اسرائیل) رسانه ها و مطبوعات و در نتیجه افکار عمومی را در آمریکا و کانادا کنترل می کنند. رسانه ها نه تنها افکارعمومی بلکه شیوه ها ی زیست و روابط اجتماعی را معین می کنند. بخشی از این کنترل سکوت کردن یا سرپوش گذاشتن روی مسائل مهم است. به عنوان مثال رسانه های کانادا استعفای گوردون کمپبل رئیس دولت بی سی را، همانطور که خود او گفته بود، به اقدام او در زمینه ی افزایش مالیات بر خرید و نارضایتی مردم استان از این افزایش ربط دادند. هیچ رسانه ای در مورد پروژه ی اصلی دولت کمپبل برای راه اندازی استخراج طلا از معادن کوتنی و اعتراض مدنی هواداران محیط زیست و مردم بومی کانادا در مقابله با این پروژه چیزی نگفت. هیچ کس نگفت که قیمت سهام کمپانی ای که قرارداد استخراج طلا را بسته بود بعد از تعطیلی پروژه ۴۰ درصد پایین آمد که چیزی معادل ۴ میلیون دلار ضرر برای سهامداران بود. هیچ کس نگفت که فشار این سهامداران ناراضی چقدر ممکن است در استعفای کمپبل نقش داشته باشد.

غم انگیز اینجاست که با توجه به تجربه ی من در آمریکای شمالی بیشتر شهروندان به این رسانه ها و مطبوعات قناعت کرده و رسانه های کوچک یا مستقل را تماشا نمی کنند و نمی خوانند. خیلی ها حتی از وجود چنین رسانه های غیر امریکایی اطلاع ندارند. از آنجا که رسانه ها نقش بسیار بزرگی در جامعه ی مدنی و دموکراسی دارند، جامعه ی مدنی آمریکای شمالی بسیار ضعیف است. بیشتر اینکه، از آنجا که رسانه ها و مطبوعات در مورد چگونگی فعالیت و دخالت مدنیبه شهروندان اطلاع رسانی نمی کنند، مشکل می توان راههای فعالیتهای مدنی را پیدا کرد.

در کانادا روزنامه ها و تلویزیون های جمعیت های مهاجرین مجانی بوده و با پول آگهی صاحبان بیزینس اداره می شوند. به همین علت بیشتر حجم مطبوعات و برنامه های تلویزیونی آنها آگهی می باشد. مدیران این مطبوعات و تلویزیون ها اگر نوشته ها و برنامه های خود را با هنجارها و ارزش های صاحبان بیزنس هماهنگ نکنند، در خطر ورشکستگی قرار می گیرند. در جامعه ی ایرانیان در دیاسپورا در ونکوور، بیشتر رسانه های فارسی زبان در دست مردان با دانش حرفه ای روزنامه نگاری و رسانه ای ناچیز می باشد. حجم بالای آگهی های باعث شده که بسیاری ایرانیان این روزنامه ها را آگهی نامه یا روزی نامه خطاب کنند. این روزنامه ها و رسانه ها کمتر به خبررسانی در مورد آنچه در کانادا و بریتیش کلمبیا اتفاق می افتد می پردازند و بیشتر خبرهای دست دوم از ایران را که روی سایتها موجود است انعکاس می دهند.

بیشتر ایرانی های ساکن آمریکای شمالی یا به تماشای برنامه های رسانه های بزرگ آمریکایی مشغولند یا کانالهای لوس آنجلسی. این رسانه ها مسائل مهمی را که در شهرهای امریکا و کانادا می گذرد و روی زندگی ایرانی ها اثر می گذارد مطرح نمی کنند. برای مثال هیچ روزنامه ای در ونکوور به ایرانی-کانادایی ها در مورد افتضاح کشتی سریع در بی سی اطلاع نداد.

کشتی های سریع که هیچ گاه مورد استفاده قرار نگرفتند در زمان دولت دموکرات های نو در بی سی با هزینه ی ۴۶۰ میلیون دلار برای هر کشتی، یعنی ۱۵۰ میلیون دلار بالای هزینه ی برآورد شده، و با سه سال تاخیر نسبت به زمان پیش بینی شده ساخته شدند. اما به خاطر نقص فنی و دیگر مشکلات به فروش گذاشته شدند. در همین زمان دولت بی سی تغییر کرد و گوردن کمپبل از طرف لیبرال ها رهبری را به دست گرفت. لیبرال ها کشتی ها را در یک حراج به قیمت ۱۹٫۴ میلیون دلار به کمپانی وانشگتن مورین گروپ فروختند. بعد معلوم شد که این کمپانی که از حمایت کنندگان اصلی حزب لیبرال است قبل از حراج برای خرید کشتی ها ۶۰ میلیون دلار به دولت پیشنهاد داده بوده است. حال ما شهروندان بی سی که با پرداخت مالیات به دولت هزینه ی ساخت این کشتی ها را تامین کردیم چقدر در تصمیم گیری در این مورد نقش مدنی داشتیم؟ ما چقدر در تصمیم گیری های سیاسی دولت فدرال و استانی در مورد سیاست های مهاجرت و کار و مالیات نقش داریم؟ و چقدر مهاجرین دیگر نقش دارند؟ اگر بگویم “هیچ”، ادعای واهی نیست.

فاکتور مهم دیگر در قوت جامعه ی مدنی سازمان های غیر دولتی و قدرت آنها برای مداخله ی مدنی، شامل اعتراضات، لابی گری، تاثیر گذاری روی سیاست های مهاجرت، آموزشی، کار/بیکاری، دانشگاهی، بیمه و غیره می باشد. متاسفانه شرکت عمومی در سازمان های غیر دولتی مانند “جنگ را متوقف کنید (استاپ وار)” که هرچند یکبار برای بیرون کشیدن سربازان کانادایی از افغانستان تظاهرات اعتراضی برگزار می کنند بسیار پایین است.  از آنجا که دانشگاهها در کانادا دولتی نیستند، افراد نمی توانند نقش عمده ای در سیاست های آنها از قبیل افزایش هرساله ی شهریه ها داشته باشند. با اینکه گروههای دانشجویی می توانند نقش اندکی در این مسئله ی خاص اجرا کنند، اما شرکت دانشجویان در زندگی مدنی دانشگاهها بسیار پایین است. به طور کلی بخش دولتی در آمریکای شمالی بسیار کوچک است و جای کمی برای مداخله ی مدنی باقی می گذارد.

از همه مهم تر این نکته است که آن معدود  شهروندانی، که من یک نمونه اش هستم، اگر در وقت اندکی که غم نان و کار سخت برایشان باقی می گذارد، بخواهند در جامعه ی مدنی و امور مربوط به زیست خود مداخله کنند نمی دانند چگونه باید اینکار را انجام دهند و از چه راههایی باید وارد شوند. برای مثال  المپیک زمستانی ۲۰۱۰ که در شهر ونکوور برگزار شد اثر بزرگی روی زیست شهروندان داشت. ما شهروندان باید تا سالها (حداقل یک دهه) از مالیات خود میلیاردها دلاری را که خرج این نمایش چند هفته ای که تنها برای کمپانی های بزرگ سود آور بود بپردازیم. ما باید خرج ساختن ساختمانهای بلند که در دهکده ی المپیک توسط دولت استانی ساخته شد و ورزشکاران و شرکا را برای چند هفته ای اسکان داد و بعد فروش نرفت بپردازیم. اما ما چطور می توانستیم جلوی تصمیم دولت بی سی را که با سیستم رای گیری حوزه ی انتخاباتی سر کار آمده بود برای برگزاری المپیک در شهرمان بگیریم؟  البته تظاهرات اعتراضی در شهر ونکوور در گرفت ولی بیشتر شهروندان که با حربه هژمونی (به تعبیر درست گرامشی زیر سلطه رفتن با رضایت) مسحور شده بودند ساکت مانده یا در این بازی شرکت کردند.

البته علائمی از زندگی جامعه ی مدنی هنوز در کانادا وجود دارد. از علائم آن وجود قوی اتحادیه صنف های مختلف از جمله رانندگان اتوبوس، معلمان و پرستاران است. هنوز گروه های زیادی از جامعه مانند هنرمندان به کاهش بودجه در زمینه های هنری در سطح استانی و فدرال اعتراض دسته جمعی می کنند. دیگر علامت حضور جامعه ی مدنی فعالیت متشکل گروه های ضد جنگ، گروههای محیط زیستی و گروههای دگرباشان است.

با این همه، حساسیت های مدنی برای مثال حساسیت در مورد مسائل نژاد پرستی و وضعیت مهاجران در کانادا بسیار پایین است. دیگر اینکه فرهنگ اعتراض و نافرمانی مدنی بسیار پایین است. در کانادا به طور کلی سیاست “با ادبی سیاسی” که خفه کننده ی اعتراض است تبلیغ می شود. ایرانی-کانادایی ها مثل خیلی مهاجرین دیگر نه تنها  فرهنگ اعتراض ندارند بلکه فرهنگ “کانادا نوازی” دارند. انجمن های مدنی ایرانی که در ونکوور تشکلیل شده است در راستای سیاست نمایشی-تجاری چند فرهنگی عمل می کنند. بیشترین کاری که این انجمنها انجام می دهند این است که اعضای بالارتبه ی احزاب و شهرداری ها را به برنامه های نوروزی و دیگر برنامه های خود دعوت می کنند تا نشان دهند ایرانی-کانادایی ها انسانهای متمدنی هستند و خوب می توانند مراسم اجرا کنند. این اقدامات آنها نقشی در زندگی من شهروند نداشته و تنها به این اعضاء عالیرتبه نفع تبلیغاتی رسانده است که نشان دهند چقدر از طرف جامعه ی ایرانی ها مورد حمایت اند و “نواخته” می شوند. مشکل بزرگ این انجمنها این است که بر مبنای چانه زنی و لابی گری با این مقامات برای گرفتن امتیازات شهروندی عمل نمی کنند و اقداماتشان جنبه ی نمایشی دارد.

در مجموع دانش و حساسیت های سیاسی ایرانی-کانادایی ها نسبت به مسئله ی استعماربسیار پایین است. مانند بسیاری از جمعیت های دیگر، جمعیت ایرانی-کانادایی نیز درتولید و باز تولید روابط اجتماعی سفید-مرکز و به حاشیه راندن بومیان کانادا همدستند. نژاد پرستی پنهان ایرانی یعنی بالاتر دانستن ایرانیان و خوارداشت افراد دیگر از سیاه و چینی و اروپای شرقی و بومی کانادا و غیره در میان جمعیت ایرانی پدیده ای متدوال است. پدیده ی بسیار مهم دیگر، همجهتی ایرانی-کانادایی ها با سیاست های استعماری جامعه ی کانادا، هنوز خود را در جامعه “میهمان” دانسته و سفید های انگلو ساکسن و فرانسوی ها را “فرهنگ و جامعه ی میزبان”—یعنی افراد و فرهنگی که در کانادا حق آب و خاک دارند.

در مدل چند فرهنگی کانادا، تلاش بر این است تا مهاجرین را در جمعیت های خود “گتو” بندی کنند و ارتباط های بینا فرهنگی را به حداقل خود کاهش دهند. همچنین سیاست فرهنگی کلی این است که فرهنگ جمعیت های مهاجر را یکدست معرفی کنند و این فرهنگ ها را به زبان، نوع غذا و جشن های بزرگشان کاهش دهند. غالب انجمن های ایرانی-کانادایی، به طور ناخواسته، در راستای این سیاست فرهنگی عمل می کنند.

اشکال اجرایی دموکراسی و کنش گری مدنی

دومین مسئله ای که می خواهم مطرح کنم شکل اجرای دموکراسی است. در دنیای کنونی بر اساس شکل رای گیری و آرایش ساختار سیاسی سه نوع شکل اجرایی کلان دموکراسی وجود دارد که هر کدام حسن ها و مشکلات خاص خود را نسبت به اشکال دیگر دارند. این شکلها به این قرار هستند: دموکراسی نیووست مینستر مدل کانادا و انگلستان، دموکراسی نمایندگی مدل خیلی کشورهای اروپایی، دموکراسی ریاست جمهوری مدل ایالت متحده امریکا.

در تاریخ دنیا دو شکل اجرایی دیگر هم وجود داشته اشت که مربوط به دوران کهن است: دموکراسی (جمهوری) روم و دموکراسی یونان که به دموکراسی مستقیم معروف است. اگر از این نکته بگذریم که در آتن تنها افراد بخصوصی شهروند محسوب می شده اند، از لحاظ شرکت مدنی شهروندان، دموکراسی مستقیم بهترین مدل بوده است. جالب اینجاست که یک چهارم شهروندان می بایست در طول زندگی شان مسئولیت شهردار کل (کانسیل) را بعهده بگیرند. اما اجرای چنین مدلی که در آتن آنروز (یک شهر کوچک با تعداد محدودی شهروند) اجرا می شده، در کلان شهرها/کشورهای ی امروز دنیا غیر ممکن به نظر می رسد.

هابرماس متفکر معاصر مدل “دموکراسی ارتباطی/مشورتی/عقلانی” را پیشنهاد داده که تقویت کننده ی نقش شهروندان و جامعه ی مدنی است. هابر ماس فکر می کند اگر در آلمان عقل ارتباطی عمل کرده بود، فاجعه ی هیتلر اتفاق نمی افتاد. اما این مدل تنها به صورت کلی و در سطح تئوری مطرح شده و شکل دقیق اجرایی آن مشخص نیست و در جزئیات به اشکال بر می خورد. بخصوص که در دنیا ، همانطور که هابر ماس اندیشمند ایده آل گرا هم می داند، نیروی بازار/سرمایه/تکنولوژی که فرا ملی هم شده تعیین کننده روابط سیاسی است تا عقلانیت ارتباطی/گفتگویی شهروندان دولت-ملت ها. در این سیستم، منافع اقتصادی سهام داران (شیر هولدرز) تعیین کننده است تا منافع شهروندان ذینفغ (استیک هولدرز). البته امروزه با رشد بی سابقه ی فناوری های ارتباطی و عقلانیت مشورتی در کشورهای پیشرفته، شیوه ی پیشنهادی هابر ماس شانس بیشتری برای اجرا شدن دارد.

ایده ی شوراهای محلی و نحوه ی مدیریتی-ارتباطی از پایین و آرایش مدنی هماهنگ با آن هم ایده ی جذابی است ولی مشکل می توان تصور کرد که چگونه اینکار باید در جزئیات صورت بگیرد. این ایده همچنان درحد یک آرزوی خام و غیر ممکن به نظر می رسد. مطرح کنندگان این ایده در مورد چگونگی استفاده از فناوری های ارتباطی و آرایش مدنی-حرفه ای و روش های مدیریتی و تصمیم گیری نو برای اجرای ایده ی خود، تاکنون چیز درخور ارائه ای نداشته اند. همچنین مشخص نیست در سطح کلان این ایده چگونه می تواند تحقق یابد به شکلی که منجر لغو کامل، خشونت آمیز و اجباری مالکیت خصوصی، دیکتاتوری دولتی، سقوط اقتصادی و برگشت به روابط تولیدی/تکنولوژیکی عصر کشاورزی-شکار نشود. البته در سطح کوچک، اقداماتی در جهت اجرای این ایده صورت گرفته است. برای مثال دریک اقدام بیسابقه در دنیا، در بریتیش کلمبیای کانادا هیئت شهروندی شامل ۱۶۰ عضو (یک مرد و یک زن از ۷۹ حوزه ی انتخاباتی و دو نفر بومی کانادا) به قید قرعه انتخاب شد که برای ۱۱ ماه روی شکلهای رای گیری در دنیا مطالعه کردند و بهترین مدل اجرایی را برای انتخابات استانی برگزیدند.  متاسفانه شکل پیشنهادی آنها که در سال ۲۰۰۵ به رای عمومی گذاشته شد رای نیاورد و هیچ گاه اجرا نشد.

پس راه حل چیست؟ چگونه می توان دموکراسی های موجود را به گونه ای متحول کرد که شهروندان نقش موثر و مستقیم تری در زیست و سرنوشت خود و نسل های آینده داشته باشند؟ چگونه می توان فعالیت های مدنی شامل اعتراض و نافرمانی مدنی خشونت پرهیز و مداخله ی مستقیم شهروندان را بالا برد؟ چگونه می توان دولتها را پاسخ گو و وادار کرد تا به تعهدات و قولهایشان عمل کنند؟ چطور می توان در مورد افراد در قدرت سیاسی و دولت شفاف سازی کرد؟

این سوال های من در جهت “براندازی یا تخریب” سیستم های دموکراسی موجود نیست برای متحول کردن آنهاست. من برای شهروندی خود در کانادا و بی قدرتی شهروندان نگرانم.

این مطلب قبلا در سایت رادیو زمانه منتشر شده است.

این مقاله به بهانه‌ی کنفرانس سالانه‌ی دانشجویی، که توسط مرکز مطالعات تطبیقی بین جوامع و فرهنگهای مسلمانان زیر دپارتمان تاریخ دانشگاه اس اف یو در ونکوور کانادا برگزار می‌شود، نوشته شده است.

در این مقاله من به طور فشرده پیش فرض‌های دو جریان هویت ساز “مسلمان هراس” و ” مسلمانان نواز” را بررسی و نقد می‌کنم.

جریان یا گفتمان هویت ساز مسلمان ستیزی (مسلمان هراسی)

درآمریکا و کانادا به خصوص بعد از ۱۱ سپتامبر موج “مسلمان”‌ستیزی راه افتاده است. کارگزاران دولتها، مقامات بالا، نیروهای امنیتی و همینطور مطبوعات و رسانه‌های غالب که در انحصار عده‌ی خاصی هستند، به آن دامن می‌زنند.

این مسلمان ستیزی سعی در گسترش فرهنگ و جو “مسلمان‌هراسی”  دارد. مسلمان هراسی برای تبدیل به “مسلمانان” به “اقلیتی” خاص ابتدا باید هویت خاصی از “مسلمان” بسازد و “مسلمان” را به شکل خاصی تعریف کند.

بعضی از فرضیات پایه‌ای و عمده برای ساختن هویت “مسلمان”، اینها هستند:

۱٫ هر فردی که در کشورهای خاصی − عمدتا در منطقه‌ی خاور میانه، آسیای مرکزی و شمال آفریقا به دنیا آمده باشد و هر فردی که نیاکانشان که از این کشورها باشد مسلمان است. برای مثال چون در پاسپورت کانادایی من محل تولد ایران آمده است، پلیس و مأموران گمرک و افسران مهاجرت کشورهایی چون آمریکا، انگلیس و کانادا می‌پندارند که من مسلمان هستم و به همین خاطر در طی چند سال گذشته هر بار که به اروپا یا آمریکا سفر‌ی کرده‌ام مرا در فرودگاه‌ها معطل کرده‌اند، از من انگشت نگاری کرده‌اند، سابقه و اطلاعات مربوط به مرا بررسی کرده‌اند و در یک کلام به من به عنوان مظنون نگاه کرده‌اند. این مظنون بودن از آنجا می‌آید که آنها هویت “مسلمانی” را بر نوع “من” فرافِکنی می‌کنند.

پیچیدگی مسئله‌ی هویت در اینجاست که مسئله ای فردی نیست یعنی آنچه فرد خود را می‌داند یا می‌خواند نیست، بلکه صفتی است که اجتماع فرد را به آن منتسب می‌کند و نظر اجتماع هم همنهشته ای از گفتمان‌های غالب هویت ساز سیاسی-اجتماعی هر دوران است و آنچه نیروها و دستگاه‌های قدرت تعیین می‌کنند.

قدرت اینجا فقط به معنی قدرت حاکم نیست و آن گونه که میشل فوکو می‌بیند، جریان‌های مخالف و معترض هم برآیند قدرتی دارند که در معادلات سیاسی-اجتماعی و تعیین هویت‌ها دخیل است.

این گونه هویت سازی باعث می‌شود تا توجه به افراد خاصی معطوف شود، آنان خطرناک قلمداد شوند، مورد اذیت و آزار و یا حذف اجتماعی قرار گیرند و امکان زیست آنان  محدود شود. هویت سازی راه را بر ستم و تجاوز و حق کشی باز می‌کند.

هویت سازی همچنین نوعی پنداشت‌ و باور عمومی را در مورد افراد خاصی به بار می‌آورد. این پنداشت دستمایه‌ی هراس افکنی وسیع در سطح جامعه می‌شود. برای مثال در تلویزیون “سی بی سی” کانادا برنامه‌ای دیدم که در آن گروهی مرد مسلمان به قول خودشان تروریست را آورده بودند و آنان را با استفاده از شیوه‌ی نقاشی معالجه‌ی روانی می‌کردند. در این برنامه این مردان به صراحت به عنوان بیمار روانی و خشن معرفی شده و در دستگاه دانش پزشکی و روانشناسی طبقه بندی شده بودند. نمونه‌ی دیگر، عمر خادر، نوجوان ۱۵ ساله‌ی افغانی و تبعه‌ی کاناداست که بعد از پرتاب یک نارنجک به سوی یک سرباز آمریکایی در افغانستان دستگیر می‌شود. خادر به گوانتانامو فرستاده شده و در آنجا نگهداری می‌شود. از آنجا که آمریکا در حال تعطیل کردن زندان گونتانومو است، در تلویزیون “سی بی سی” صحبت از این بود که خادر را به کانادا بفرستند. برای نگهداری خادر در کانادا یک سلول انفرادی در نظر گرفته شده که پشت چندین در آهنی حفاظت شده است. سلول به اتاقهای تیمارستان می‌ماند، تو گویی که این جوان دیوانه‌ی زنجیری است. برنامه‌ی سی بی سی از مورد خادر به عنوان یک مورد روانپزشکی نام برده شد، یعنی مورد فردی روانی که باید بیماری‌اش معالجه شود.

۲٫ فرض دیگر بر مبنای منطق و نگرش “خود” و “دیگری” کار می‌کند: مسلمانان “خودی” نیستند، حتی اگر مدتها در کشورهای غربی بزیند و یا در غرب به دنیا آمده باشند. آنان “دیگری” هستند و این “دیگری” بودن آنان را هراس انگیز می‌کند، چرا که “دیگری”‌ها عقب مانده و وحشی، و امروزه روز تروریست و به تعبیری “نا انسان” هستند.

این نقطه نظر، همتافتگی فرهنگها و هویت‌های “هایبرید” (آمیخته و نامتجانس) را − که یکی از پدیده‌هایی است که گرچه همیشه وجود داشته، ولی از دوره‌ی پسااستعماری شدت گرفته − انکار می‌کند و می‌گوید افراد یا “خودی” هستند یا “دیگری”. این نقطه نظر به نوعی ادامه‌ی تفکر و عملکرد استعماری است، چنانچه فرهنگ را به نژاد، که خود افسانه ای ساخته شده بیش نیست، کاهش می‌دهد، انگار که یهودیان و یا مسلمانان نژاد خاصی هستند. اینچنین است که مسلمانان را با خصوصیات ظاهری و قیافه و رنگ پوست و نام شناسایی می‌کنند. در خیلی موارد به افرادی با نام‌های خاص، شغلی در زمینه‌ی کارهای هسته‌ای و دیگر امور حساس داده نمی‌شود.

۳٫ این تفکر تفکری تقلیل‌گراست. از مظاهر برجسته‌ی تقلیل‌گرایی آن، فروکاستن فرهنگ جوامع و گروه‌های جمعیتی خاص (برای مثال خاورمیانه‌ای‌ها و شمال‌آفریقایی‌ها) به فرهنگ “اسلامی” یا فرهنگ “مسلمانان” است. بدین صورت، این تفکر پیچیدگی فرهنگی این جوامع و گروه‌ها و تاریخیت و همتافتگی‌های درونی آنها را نادیده می‌گیرد و انکار می‌کند که این فرهنگ‌ها پیچیده و گره‌گاهی از تاریخ‌ها، فرهنگ‌ها، زبان‌ها، گویش‌ها و روایت‌های ناهمزمان و ناهممکان هستند و چیزی به نام فرهنگ خالص مسلمانان یا فرهنگ اسلامی وجود ندارد.

صفت “اسلامی” یا “مسلمان” برچسبی است تا “خودی”‌ها را از افراد مشخصی بترسانند. با این برچسب وانمود می‌شود که فرهنگ‌های مسلمانان یکدست است. ایران، نمونه‌ای از این کشورهای به اصطلاح “اسلامی” است: فرهنگ ساکنان خِطه‌ی ایران هیچگاه چه پیش از اسلام و چه پس از آن یکدست نبوده است. در آن دین‌ها و زبان‌ها و آداب گوناگون در هم آمیخته شده‌اند.

۴٫ این تفکر جلوه‌های مختلف “اسلام به عنوان دین” را در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف نادیده می‌گیرد و تصور می‌کند که آیین‌ها و مراسم مسلمانان در همه جا یک شکل هستند.

۵٫ این تفکر چشم خود را به تمامی بر تاریخ صداها و حرکت‌های معترض به “اسلام به عنوان ایدئولوژی سیاسی” و “حکومت ها، دولت‌ها و رژیم‌های اسلامی در طول تاریخ” می بندد وانمود می‌کند حرکت‌ها، جریان‌ها و صداهای مخالف که خواهان جدایی دین از دولت هستند در فرهنگ‌ها و جامعه‌های مسلمانان یا در میان گروههای مسلمان پراکنده در جهان وجود ندارد.

۶٫ این تفکر می‌گوید که تعبیرهای متفاوت از “اسلام به عنوان تنها یک دین” امکان ناپذیر است.

۷٫ این تفکر تعریف خاصی از فرهنگ دارد. فرهنگ را سیستم یکپارچه، متجانس و مشخصی از عرف وارزش‌های اجتماعی می‌داند − مجموعه ای از الگوهای دانش، رفتار، عملکرد، اعتقادات، باقی مانده‌های باستانی و همچنین دستاوردها و برنامه‌های روشنفکری، تکنولوژیک، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، مذهبی، زیبایی شناختی که رفتارها و شیوه‌های تفکر آدم‌ها را تعیین می‌کنند و به مرور زمان به طور همگن روی هم جمع شده‌اند. در مقابل می‌دانیم، آنچنان که ژیژک بازنموده است، فرهنگ مجموعه‌ای از توده‌های نامتجانس است که به شکل‌های نامشخص به هم مرتبط‌اند. از نظر گاه برخی دیگر از متفکران، از جمله استوارت هال، فرهنگ میدانی از مبارزه برای شیوه‌های مختلف زیست،عمل و تفکر است.

۸٫ این نگرش، به خاطر یکپارچه‌بینی‌اش چه بسا  جلوی انتقاد از فرهنگ‌ها را می‌گیرد و نمی‌گذارد صدا و روایت‌ها‌ی قشرهایی از این فرهنگ‌ها مانند زنان، تهی دستان، معلولان و غیره که تبعیض‌ها و ستم درون فرهنگ را آشکار می‌کنند و به مبارزه می‌طلبند، شنیده شود.

قرین “مسلمان ‌ستیزی”، “مسلمان نوازی” است. تبلیغ این نوع ایدئولوژی به ویژه از طریق باز کردن فزاینده‌ی مراکزی با صفتهای “اسلامی” یا “مسلمانی” در دانشگاه‌های آمریکای شمالی و برگزار کردن کنفرانس‌ها و سمینار‌های علمی صورت می‌گیرد. از آنجا که به قول فوکو قدرت و دانش به هم پیوند خورده‌اند، این نیروها می‌دانند که یکی از راههای مشروعیت بخشیدن به اسلام سیاسی و تاریخی، خریدن مشروعیت علمی برای اینهاست که بعضاً از طریق دانشگاه‌ها و مراکز تحقیق و “تینک تنک”‌ها صورت می‌گیرد. آنها امکانات زیادی را در اختیار دسته ای خاص از استادان و متفکران می‌گذارند.

پیش‌فرض‌های این جریان “اسلام‌نواز” یا “فرهنگِ مسلمانان نواز” از این قرارند:

۱. تعریف خاصی از مسلمان بودن:

اینطور به نظر می رسد که همانند جریان مسلمان هراس، این جریان نیز هر فردی را که در کشورهای خاصی − عمدتا در منطقه‌ی خاور میانه، آسیای مرکزی و شمال آفریقا به دنیا آمده باشد و هر فردی که نیاکانشان که از این کشورها باشد مسلمان می داند.  این نوع هویت سازی ریشه در نگرش موروثی بودن دین دارد.

مهم این است که پشت این هویت سازی اهداف سیاسی خوابیده است. بر اساس چنین هویت سازی، مراکزی مانند “مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگ‌ها و جوامع مسلمانان دانشگاه اس.اف.یو” بر پیشانی فرهنگهای پیچیده و درهم آمیخته ای مثل فرهنگ مردم ایران برچسب “فرهنگِ مسلمانان” می‌زند. تو گویی که فرهنگ چیزی است که تعلق به گروه خاصی دارد. در اینجا باید بگویم که من با جریان‌های هویت سازی که به پیشانی همه‌ی افرادی که امروزه تحت تمامیت ارضی جمهوری اسلامی ایران می‌زیند نشان هویت ایرانی می‌زند هم مخالفم. پشت هویت سازی ملی که گاه به نژاد پرستی ایرانی تبدیل می شود هم اهداف سیاسی خوابیده است.

۲٫ تقلیل گرایی فرهنگی: این جریان وانمود می‌کند که فرهنگ و تاریخ جوامعی مثل ایران به فرهنگ مسلمانان و تاریخ بعد از اسلام قابل تقلیل است. “مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگ‌ها و جوامع مسلمانان دانشگاه اس.اف.یو” در متن معرفی خود می‌گوید: “این مرکز از بحث‌های دانشگاهی درباره‌ی گذشته و حال جوامع و فرهنگ‌های مسلمانان حمایت می‌کند.” این در حالی است که این مرکز از منابع مالی وسیعی مانند وقف فریدون و کاترین میرهادی که به طور اخص برای برگزاری سخنرانی در زمینه‌ی مطالعات پارسی (شامل زبان، ادبیات، تاریخ، و جوامع و فرهنگهای فارسی زبانان) در نظرگرفته شده و توسط دپارتمان تاریخ اداره می‌شود سود می‌جوید. و به این ترتیب مطالعات پارسی را به مطالعات فرهنگ مسلمانان فرو می‌کاهد.

سوال اینجاست که چرا این مرکز خود را برای مثال به مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگها و جوامع خاور میانه و خاور نزدیک نمی‌نامد؟ مشخص نیست که ارتباط نزدیک تاریخ با مسلمانان کجاست که چنین مرکزی باید زیر دپارتمان تاریخ بوجود آید؟ چرا زیر دپارتمان تاریخ مرکز مطالعه‌ی جوامع و فرهنگهای مسیحیان و یا یهودیان بوجود نمی‌آید؟

این مرکز در معرفی خود از عبارت “فرهنگ‌ها و جوامع اسلامی” استفاده نکرده و به جای آن “فرهنگ‌ها و جوامع مسلمانان” را می‌آورد و هدف خود را این می‌داند تا کج فهمی عمومی بعد از ۱۱ سپتامبر در رابطه با مسلمانان مبنی بر بنیادگرا و تروریست بودن آنان را اصلاح کند. در معرفی این مرکز از خود می‌خوانیم: “با تمرکز برروی جوامع و فرهنگ‌های مسلمانان (و نه اسلامی)، این مرکز می‌خواهد تغییری در بررسی از سمت یک نظرگاه تک محوری مذهبی که با نام اسلام تعریف می‌شود به سمت یک نگاه پیچیده از مسلمانان به عنوان عاملان و کارگزارنی که آینده‌ی خود را می‌سازند بوجود می‌آورد”. حالا سوال در این است که آیا آینده‌ی فرهنگ و تاریخ کسانی که برای مثال در ایران و یا مصر زندگی می‌کنند به آینده‌ی مسلمانان قابل تقلیل است؟ آیا مسلمانان و غیر مسلمانان و آینده‌ی آنها را از هم قابل تفکیکند ؟ آیا آینده و فرهنگ این جوامع متعلق به مسلمانان است اینطور که از عبارت “آینده‌ی خود” در بالا مستفاد می‌شود؟

این مرکز که ادعای مطرح کردن پیچیده گی‌های فرهنگی، دستاوردها و مشکلات جوامع و فرهنگ‌های “از آفریقا تا آسیا و غرب که از دل فرهنگهای عرب و فارسی زبانان می‌گذرد” را دارد، در واقع این جوامع و فرهنگها را به فرهنگ مسلمانان تقلیل می‌دهد.

دو پیش فرض پشت این تقلیل گرایی وجود دارد. اول: انگار که فرهنگ شئی قابل مالکیت است و فرهنگ جوامع از آفریقا تا آسیا متعلق به مسلمانان است. دوم: انگار که چیز خالصی به نام فرهنگ مسلمانان وجود دارد. در خود ایران که در راه جاده‌ی ابریشم و در مسیر رفت و آمد و تاخت و تاز اقوام مختلف بوده است چنان در هم آمیزی و تبادل فرهنگی بین اقوام مختلف بوجود آمده است که نه چیز خالصی به نام فرهنگ مسلمانان وجود دارد و نه فرهنگ فارسی زبانان.

۳٫ این تقلیل گرایی فرهنگی بر دوتایی “خود و دیگری” سوار است. انگار که چیزی مانند فرهنگ مسلمانان به عنوان “فرهنگ خودی ها” و فرهنگ غیر مسلمانان به عنوان “فرهنگ غیر” موجودیت خارجی و طبیعی دارد. گویا فرهنگ جوامعی مانند ایران به فرهنگ خودی و غیر خودی قابل تفکیک است. سوال در اینجاست که چرا مراکزی مانند مرکز دانشگاه اس.اف.یو اسم خود را مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگ‌ها و جوامع از آفریقا تا آسیا نمی‌گذارند.

۴٫ چنین مراکزی مثل “مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگ‌ها و جوامع مسلمانان دانشگاه اس.اف.یو” برداشتی منزه طلبانه از فرهنگ‌های مسلمانان را زیر لوای “پیچیده بودن، تنوع و انعطاف پذیری مراسم و رفتارها و نقطه نظرهای مسلمانان” ارائه می دهند. تو گویی که همه‌ی این رفتارهای جمعی، مراسم آیینی، و نقطه نظرها” قابل تجلیل و قابل نواختن هستند. به طور کلی چنین برداشتی جایی برای تفکر انتقادی به جلوه‌های خشونت بار عرف مسلمانان در جوامع مشخص به جا نمی‌گذارد. این تفکر سعی می‌کند صداهایی که مخالف گفتمان ها، عرف و نرم اجتماعی غالب در کشورهای به اصطلاح مسلمان نشین هستند را حذف و سرکوب کند. همچنین با آوردن صفت “مسلمانان” به جای “اسلامی” این مرکز سعی دارد بر اسلام تاریخی و اسلام سیاسی سرپوش بگذارد.

چنانچه می‌بینیم جریانهای “مسلمان ستیزی (مسلمان هراسی)” و ” فرهنگِ مسلمانان نوازی” که در آمریکای شمالی به طور فزاینده رشد کرده و رسانه‌ها و مراکز تولید دانش خود را ایجاد کرده‌اند دو روی یک سکه هستند. اینها هر دو جریان‌های هویت سازند.

جریان اول سعی دارد افرادی را که در کشورهای خاصی می‌زیند یا اقوامشان در این کشورها می‌زیسته‌اند مسلمان جا بزند و همه‌ی مسلمانان را افراطی (بنیاد گرای) مذهبی و یا تروریست بنمایاند.

جریان دوم همان آدمها را مسلمان خوانده و سعی دارد بنمایاند که فرهنگ جوامع اینها را می‌شود به فرهنگهای مسلمانان کاهش داد و چنین فرهنگهایی همیشه منزه و والا بوده و جای تجلیل و تکریم دارند. به عبارت دیگر یک نوع تقدیس گرایی پشت هویت سازی این نوع تفکر وجود دارد.

سوال اینجاست که آیا برای حفظ مسلمانان از مورد حمله واقع شدن باید اینطور نمایاند که سنت‌ها و عرف غالب در جوامع مسلمان نشین قابل بزرگداشت است؟ آیا خیلی از سنتها و آیین‌هایی که توسط مسلمانان انجام می‌شود برای نمونه ختنه‌ی دختران توسط بعضی گروههای سنی در عراق قابل دفاع است؟ موسسه ی “تجاری” چندفرهنگی (یا مولتی کالترالیسم) در کانادا همواره از منزه طلبی و تجلیل گرایی صرف فرهنگها حمایت می کند.

جریان اول با نشان دادن جنایات و خشونت‌های دولت‌ها و رژیم‌های اسلامی سعی دارد همه‌ی مسلمانان را عقب مانده، خشن و تروریست بنمایاند. جریان دوم صحبتی از نمونه‌های اجرای تاریخی اسلام به میان نمی‌آورد و روی اسلام سیاسی و ایدئولوژیک سرپوش می‌گذارد.

در همین کنفرانس دانشجویی اخیر که در ماه مارچ ۲۰۱۱ توسط “مرکز مطالعات مقایسه ای فرهنگ‌ها و جوامع مسلمانان اس اف یو” در دانشگاه یو بی سی در ونکوور برگزار شد، هر جا صحبت از نمونه‌های اجرایی اسلام تاریخی می‌شد (برای مثال شکلهای غالبی که قران و اسلام تفسیر شده، دستور کار قرار گرفته و دستمایه خشونت و تبعیض علیه زنان شده است) افراد دانشگاهی و سازمان دهندگان کنفرانس یک صدا ندا بلند می‌کردند که قران و اسلام را می‌شود جور دیگر تفسیر کرد. انگار که تفسیر دین و قران شخصی بوده و آن چیزی است که این دانشگاهیان ساکن آمریکا‌ی شمالی (که بسیاری از آنها غیر مسلمان هستند) می‌گویند. تفسیر دین در نمونه‌های تاریخی اش در انحصار گفتمان‌های غالب بوده و تفسیر این گفتمان‌ها مرجع عمل دولتها و حکومت های اسلامی قرار گرفته است.

از اینجاست که شایسته است بوجود آمدن چنین مراکزی مورد سوال جامعه‌ی ایرانی ها، فارسی زبانان، کردها، آذری‌ها و دیگران ساکن ونکوور که نمی‌خواهند فرهنگشان به فرهنگ مسلمانان تقلیل داده شود قرار بگیرد. همچنین شایسته است از مراکز این چنینی بخواهند تا در مورد این مسئله که چنین مراکزی از کجا‌ها تغذیه مالی می‌شوند شفاف سازی کنند.

افراد آگاه و عدالت خواه همانطور که جلوی جریان‌های هویت ساز “مسلمان ستیز” و “مسلمان هراس” می‌ایستند، باید جلوی رشد جریان‌های هویت سازی که زیر لوای “مسلمان نوازی” اسلام سیاسی را تقویت و اسلام تاریخی را توجیه می‌کنند نیز بایستند.

این مقاله اولین بار در سایت رادیو زمانه منتشر شد.

سرخ

زندگی هاست که خیره ی خودی

خم شده بر این مرداب که در عمق بی نفسش

افتاده ام میان جلبکهایی

که دست و پایم را بسته اند

آخر چطور چطور چطور

می توانی به تصویری خیره

خیره خیره شوی

چنین بی رنگ  خالی  کم عمق

و نبینی مرا که غرق غرق غرق کرده ای

آنچنان که روح پدرت خواسته بود

پیش از آنکه خیره شود

او نیز به چهره ی تو

بر مشتی آب بر لجن

آخر چطورچنین دلخسته

چنین دلمشغول به تصویری هستی

بی رنگ خالی کم عمق

در حالی که زیبایی من

خوراک موجوداتی است

چنان نا انسان

که روح پدر توست

اما من هیچ زمان به تمامی

غرق نمی شوم در تو

و روزی دستهای من

دست جلبکها را از پشت خواهد بست

و بر خواهم خواست از مرداب

و خواهم آمد از پشت درختان

آنچنان که خسرو پرویز و گل محمد

و همه ی مردان

به شکارشان نزدیک می شوند:

شیرین زنی که در دریاچه تن می شوید

و سنگی پرتاب خواهم کرد

تا تصویر تو را بترسانم

از خود، تصویری که چنین

با شیدایی و قربانی وار

بر آن خم شده ای

آخر چطور چطور چطور

می توانی به مردی خیره

خیره خیره شوی

چنین رنگ پریده و کم عمق

مگر نمی دانی بر خلاف پسرها

که گنجشکها را می زنند

با تیر کمان ها تیر کمان ها تیر کمان هاشان

و شیشه ها را می شکنند

با توپها توپها توپهایشان

دخترها آینه می شکنند؟

خیره خیره خیره

تنها تو نیستی، بلکه روح پدر توست

که تصویر خود را

در آینه ی درون تو می نگرد

و روح پدر بزرگت که تصویرش را

در آینه ی درون او می نگرد

و …

آخر چطور چطور چطور

چنین بی رنگ کم عمق و خالی

خیره ی این تصویری

که مانند یک آرایش بد است؟

در حالی که من همه ی آرایش های تند و بیرحم را

پاک می کنم و با دست خالی

آینه را می شکنم

من از پشت آینه می آیم

و حالا این خون من است که می دود

در شکستگی تصویر تو

و آن را سرخ می کند

سرخ سرخ سرخ

آنچنان که این صدمین ماه نو بر می خیزد

از پشت دریاچه ی جهان.

فوریه ۲۰۱۱

نیلوفر شیدمهر

تن نمی دهی

که عادتت داده اند به تن دادن

و معنا کرده اند

تنانگی ات را

در این تن دادن

به نرینگی زندگی

تن می دهی و

تن نمی دهی

که بزرگت کرده اند

تا مادر ساکت یا روسپی پر سر و صدای

رویای مردان باشی

تن می دهی و

تن نمی دهی

به زخمها

که زندگی از زخم باز تنت

آغاز می شود

تن می دهی و

تن نمی دهی

و در این دوگانه گی ست

که خواب را بر سالاران جهان

حرام کرده ای

نه بارونیه، نه طوفانیه، نه آفتابیه. امروز یک روز خیلی معمولیه: روزی که از روزهای دیگه نمی‌تونی متمایزش کنی که بعدن بخوای به یادش بیاری. اما من بیدار می‌شم و همه چی رو به ییاد می‌یارم: کوچکترین جزئیات بی‌اهمیت زندگیم و همه‌ی نامهای بی‌مصرفی رو که یک زمانی در طول تاریخ زندگیم می‌دونستم. منظورم اینه که بیدار می‌شم با آگاهی کامل از دنیای دوروبرم، فقط اینکه اسم خودمو به یاد نمی‌یارم – اسمی ‌که حلقه‌ای است که منو و آگاهیمو به همه چیزهایی که می‌دونم و همه کسایی که منو می‌شناسن وصل می‌کنه. اینطوریه که همه چیز و همه کس تو ذهنم فرو می‌ریزه. مدتی طول می‌کشه تا این نکته رو متوجه بشم. و درست وقتی که وضعیتم رو تشخیص می‌دم سرگیجه‌ای رو که باهاش از خواب پا شدم حس می‌کنم. انگار که یکی سینه‌مو ناغافل تو مشتش گرفته یک‌دفعه می‌لرزم و احساس حال به هم خوردگی بهم دست می‌ده.

تعجب هم می‌کنم، چون کسی دوروبرم نیست.  پس دراز می‌کشم تو این وضعیت سرگیجه بین خواب و بیداری و فکر می‌کنم.  شاید اسم منو رو تکه‌ای پوست نوشتن، یا شاید رو یه دونه شن که میون دونه‌های شن دیگه تو یک کویر بی‌انتها با باد میچرخه – مثل سرگیجه. یا شاید هم تو قلب یک قطعه یخ منجمد شده نوشتنش که الان داره تو نوشیدنی مخصوص امروز که جلوی منه آب می‌شه. من الان تو یک بار نشستم و دارم به طرز دیوانه‌واری نوشیدنیمو هم می‌زنم و با وجود سردی هوا عرق می‌ریزم و با وجود سرگیجه م دارم سعی می‌کنم اسممو به یاد بیارم. شایدم سعی می‌کنم تصویر اونی رو که در خواب ممه‌مو چلوند به یاد بیارم.

ولی به یاد نمی‌یارم. فرقی هم نمی‌کنه چقدر نوشیدنیمو هم می‌زنم با این نی شیشه‌ای که شبیه بند نافی می‌مونه که توش خالیه. صدای کلیک کلیک حرکت نی تو لیوان هماهنگ با ریتم شقیقه‌های من می‌زنه. این صدای کلیک کلیک دل به هم خوردگیمو زیادتر می‌کنه و تو سرم می‌پییچه همینطور که قطعه‌ی یخ تو دهن کف کرده‌ی لیوان می‌چرخه.

نمی‌دونم پس فایده‌ی این هم زدن چیه؟ من دارم خودمو حروم می‌کنم – من همه چیزو، هر چیزی که بتونی فکرشو بکنی هم زدم – خیلی وقته و آخرش هم هیچ. هنوز هم سینه‌ام انگار یکی یکدفعه بی‌هوا گرفته باشدش تیر می‌کشه. سر خودم داد می‌زنم: بس کن این هم‌زدنو الان و برای همیشه و بی‌خیال اسمت شو. بی‌خیال سینه و پستونت شو. حالا یکی تو قاپ دستش گرفته که گرفته. بی‌خیال شو، بی‌خیال.

ولی نمی‌شم. و با این سرگیجه فکر می‌کنم اگه فقط دستم به ذهنم می‌رسید و می‌تونستم همش بزنم یک چیزی از توش در می‌یومد. من باید تو ذهنمو بجورم. من باید زیر این سرگیجه، این آگاهی حروم‌زاده رو بجورم. اما کجا راستی راستی می‌تونم این آگاهی دفن شده رو پیدا کنم. زیر زمین ذهنم؟ که خودش زیر یک زمین دیگه دفن شده؟ زمینی وسیع و خالی و پر آشغال، انقدر که هیچ چی رو نمی‌تونی توش پیدا کنی، حتی چیزی آشنا مثل اسم خودت رو؟

اینطوریه که داستان ادامه پیدا می‌کنه – و من با تمام توانم و با پریشانی حال به هم خوردگیمو هم می‌زنم.

شاید باید توی نافمو بگردم تا اسممو پیدا کنم. توی این تکه‌ی بدبخت پر گره گمشده رو که اعضای بدن منو کنار هم نگه داشته. نه نگه نداشته: این حروم زاده‌ی مجازی. بیخود نیست که این همه تکه تکه ام و دارم غرق می‌شم مثل دونه‌های شن وسط قطره‌های به هم پیوسته‌ی آب تو این نی‌ای که تو این لیوانه، لیوانی که با تکه‌های یخ و نوشیدنی روز پر شده و من هر چندی یک ذره ازشو از سر نی می‌مکم. شاید بتونم دوباره به نافم وصل شم، به اون دهن دوخته ش. اما بند نافم خیلی وقته که افتاده. یک نفر بریده و انداختتش تو آشغال انگاری که یه چیز کثیف و بی ارزش بوده—چیزی که بدون اون من می‌تونم جون سالم در ببرم. اما من نمی‌تونم—بدون اسمم. آخه شاید شما نمی‌دونین که بند ناف آدمو به اسمش وصله. و اسمش به هویتش، و هویتش به بلاهایی که سرش اومده!

مامان مرده و اون تنها کسیه که می‌تونه اسممو به یاد بیاره. مامان بعد اینکه سینه شو بریدن مرد—سینه‌ای که منو خیلی سال پیش ازش بریدن. انگاری که بدون سینه بدنش نمی‌تونست  روحشو تو خودش نگه داره. دکترها می‌گفتن بدون سینه هم می‌تونه زنده بمونه، ولی من می‌دونستم که مامان بدون اون مارپیچ اسرار آمیز که زیر پوستش پنهان شده بود و من همه‌ی آرزوم این بود که بهش وصل بشم نمی‌تونست جون سالم درببره. ممه‌های مامان مثل فنر میجهیدند و شیر ازشون پرش می‌کرد—حتی زمانی که من زن بزرگی شده بودم و از خودم بچه داشتم. سینه‌های من زود خشک شدن و دخترم گرسنه موند. مامان می‌تونست دایه ش بشه ولی من نمی‌خواستم. نمی‌خواستم که دهن بچه م به اون انحنای اسرار آمیز که زمانی من بهش وصل بودم وصل بشه. مطمئنم که اگه دکترها پوست روی ممه رو بر می‌داشتن اون زیر یک چیزی شبیه ناف می‌دیدند—تکه‌ای بدبخت و پر گره و کوچک که اعضای بدن مادرمو کنار هم نگه می‌داشت. نه، یک چیزی مثل سرگیجه می‌دیدن که آدم رو از بند نافش جدا می‌کنه و باعث می‌شه هویتش از یادش بره.

می‌تونستم اسممو از بابا بپرسم ولی بابا خیلی بی مصرفه. همه‌ی بابا‌ها اینطورین در ارتباط با ناف و همینطور در ارتباط با اسم. با اینکه خودشون ناف دارن ولی بی مصرفن. ناف چیزی نیست که بتونن تو مشتشون بگیرند.

اون، منظورم باباست، آلزایمر داره، نه سر گیجه. سرگیجه چیزیه که من دارم. یک روز رفتم دیدنش تا اسممو ازش بپرسم. اگر چه از قبل می‌دونستم بی فایده ست. بی فایده مثل هم زدن این نوشیدنی هزار بار هم خورده‌ای که جلوی  منه. بی فایده مثل بارها و بارها جوریدن این سرگیجه‌ی مجازی. بابا فقط اسم خودشو یادش می‌یاد، یک اسم مذهبی: عبدالرضا—عبد حضرت رضا—ولی انگار قبلن یه اسم دیگه هم داشت. یه اسمی‌شبیه بابا یا پدر جون. ولی بعد چیزی شد شبیه سایه. سایه نه، شاید چیزی مثل همزاد که گاهی سایه به سایه ست: می‌یاد و یکدفعه ناپدید می‌شه.

من به مسئولین بیمارستان گفتم که بجای بابا اونها باید منو اونجا نگه دارن، برای اینکه بابا دستکم اسم خودش یادش می‌یومد ولی من نه. ولی اونها به من خندیدند. همه شون. همه‌ی اونهایی که لباسهای سفید پوشیده بودن و ماسک سبز زده بودن. همه‌ی اونهایی که چاقوی جراحی به دست داشتن.  همه‌ی اونهایی که اسمشون ثبت و بر اساس حروف الفبا مرتب شده بود—اسماشون اسماشون اسماشون—. همه طبقه‌ای که حافظه شون رو از دست داده بودن بهم خندیدن، همه‌ی آلزایمری‌ها. اون‌ها اسماشون رو رو سینه‌هاشون سنجاق کرده بودن، بالای تخت‌های سفیدشون، به ویلچرهای سیاهشون، به پوشتشون، و به خنده‌های خالی و بی معناشون. به دهن‌هاشون که کف کرده بود از بس که به من می‌خندیدن—میخندیدنمیخندیدنمیخندیدن. اونا به انگشتای کشیده و دستهای گوشتی بابا می‌خندیدن.

اونها اصلن احتیاج نداشتن اسمشون رو به یاد بیارن چون که به اسماشون وصل بودن. یک نفر به یک شکل مجازی اونها رو وصل نگه می‌داشت، همینطور که منو به دل بهم خوردگیم به طور واقعی وصل نگه می‌داره. شاید این شخص همونی باشه که این قاچ لیمو رو به سر این لیوانی که جلوی منه وصل کرده. این شخص به طور مرتب یک اسمی‌رو به ذهن‌های پژمرده‌ی آلزایمری‌ها وصل می‌کنه. و با هر وصلی اونها به ریش من می‌خندن—ها‌ها‌ها‌ها—و من سرگیجه م شدت می‌گیره. اونا به هر چیز گردی مثل گردو یا لیمو می‌خندن. انگشتهاشونو مثل توپ ماهوتی گرد می‌کنن و می‌خندن.

یکی از این سبکسرهای خندان دهن کف کرده بابای خودمه. اون هنوز زنده س و همانطور که بهتون گفتم اسم کوچکشو به یاد می‌یاره، اسم فامیلش رو هم به یاد می‌یاره، حتی اسم فامیل سابقشو که مدتها پیش عوض کرده به یاد می‌یاره: آخوندی—اسم فامیلی که آدمو یاد آخوندها می‌ندازه. من یادم می‌یاد هر روز که از مدرسه بر می‌گشتم گریه می‌کردم که بچه‌ها منو به خاطر اسم فامیلم مسخره می‌کنن. این حکایت قبل از انقلابه وقتی بچه‌های مدرسه از آخوندها خوششون نمی‌یومد و هی می‌خندیدن:‌ها‌ها‌ها. و من گریه می‌کردم: مامان مامان مامان. برای همین بابا اسم خانوادگیمونو عوض کرد و گذاشت شیدمهر. پس اسم فامیل من و مامان هم شد شیدمهر. به همین خاطر هم خونواده‌ی بابا که آخوند بودن اونو طرد کردن. ولی اون اهمیت نداد. این هنوز دوره‌ی قبل از انقلاب بود. پدر بابا وقتی اون سه سالش بوده اونوو مادرش رو ترک می‌کنه و می‌ره عراق. و بعد هم سالها بعد عاقش می‌کنه چون می‌فهمه بابا بهش دروغ گفته بوده که دکتری می‌خونه و حقوق خونده و قاضی شده بوده. قاضی شدن رو هم که پدرش فقط برای آخوندها جایز می‌دونسته و اینه که اونو عاق می‌کنه. اما بابا به این موضوع هم اهمیت زیادی نمی‌داد. اما مادرش اهمیت می‌داد و خیلی از این موضوع دلشکسته بود و فکر می‌کرد این در اصل تقصیر اون بوده که نگذاشته بود شوهرش بابا رو با خودش به عراق ببره. بابا هنوز اون روز رو به خاطر می‌یاره. زمان رضا شاه. کاروان جلوی خونشون تو شیراز منتظر بود. پدرش اونو بغل می‌کنه که بگذاره رو یکی از شترها. اما مادرش می‌پره و اونو تو هوا می‌قاپه و تو بغلش سفت نگه می‌داره. مادرش سر بابا رو رو سینه ش می‌خوابونه و بین سینه‌هاش فشار می‌ده. پدرش که از آخوندهای سرشناس شیراز بوده باید قبل اینکه ژاندارمها‌ی رضا شاه  برسن می‌رفته. اینه که بی خیال بابا می‌شه و می‌ره. بابا سر رو سینه‌ی مادرش می‌تونسته صدای قلب اونو که تند تند می‌زده بشنوه و گردی سینه‌های عرق کرده شو حس کنه.

گفتم که بابا اسم خانوادگیمونو به شیدمهر تغییر داد، اسم فامیلی که هیچکس معنیشو نمی‌دونست. فقط بابا می‌دونست که به ما گفت—به من و مامان. شید می‌شه خورشید، مهرم می‌شه خورشید. ولی شیدمهر می‌شه شعاع آفتاب. با اینکه از تغییر نام فامیلی مون راضی بودم فکر می‌کردم کاش بابا پسوند فامیل قبلی مون رو— یعنی احمدی رو— نگه می‌داشت. آخه اسم خانوادگی ما در اصل احمد آخوندی بود. می‌دونستم که احمد می‌شه کسی که حمد و ستایش می‌شه. می‌گفتن این لقب حضرت محمد بوده چون بوسیله‌ی خدا حمد شده. ولی این دلیل من واسه دوست داشتن احمدی نبود. من از آهنگی که احمدی داشت خوشم می‌یومد، به خصوص وقتی مادر بزرگم یعنی مادر مامان بابا رو به این اسم صدا می‌زد. اون تا آخر عمرش هم همیشه بابا رو به این اسم صدا می‌کرد: آقای احمدی. احمدی برای من مثل بند نافی بود که اسم کوچیک منو به اسم فامیلم وصل می‌کرد. باید بهتون بگم که بر عکس ناف، بند ناف اصلن چیز بی مصرفی نیست، با اینکه دور انداخته می‌شه. تو کتابی خوندم که بند ناف مثل شیلنگ بین این دنیا و اون دنیاست. منظورم دنیای مادرو فرزنده. این آخری‌ها هم یه جایی خوندم از این به بعد  قراره بند ناف آدمها رو نگه دارند. می‌پرسین که چه کارش کنن. آهان فریزش می‌کنن برای روز مبادا که گرد و قلنبه ش می‌کنن میدن دست دکترها.

برای همینه که بدون احمدی شیدمهر بی مصرف می‌شه. اصلن این شیدمهر چه گلی به سرمن زده؟ چیکار واسه بابا کرده؟ بعد انقلاب بابا می‌خواست دوباره به خونوادش وصل بشه. زمانه زمانه‌ی مردهای خدا شده بود و اون می‌خواست به آغوش خانواده‌ی آخوندی برگرده. حتی شعاع خورشید هم می‌تونه تاریک بشه وقتی خدا حمدش نکنه!

اما همه‌ی اینها حاشیه ست. من دنبال اسم خودمم. نه نام بابا. بابا هم که اسم من یادش نمی‌یاد. فراموشکاریش سرگیجه‌ی مجازی و دل بهم خوردگی بی مصرفم رو تشدید می‌کنه. متعجبم که هر سوالی که ازش می‌کنم با هشیاری کامل جواب می‌ده ولی وقتی نوبت به اسم من یا اسم ممه‌های مامان می‌رسه آلزایمرش عود می‌کنه و خاموش می‌مونه. درست مثل فامیلی مامان: خاموش. بهتون نگفتم که بابا یکدفعه ناغافل یکی از ممه‌های منو تو مشتش گرفت وقتی که از کنارش می‌گذشتم که برم تو اتاقم. همونطور که حتمن ممه‌های مامانو می‌گرفت—ممه‌هایی که منو ازش گرفته بود. پشتمو چسبوندم به دیوارسرد پشت سرم و از وحشت سر جام خشکم زد. با وجودی که هوا سرده عرق می‌ریزم.  من هنوز سنگینی دستهاشو رو سینه‌هام احساس می‌کنم، مثل اون شب که با حالت دل بهم خوردگی رو تختم دراز کشیده بودم. همون شب شنیدم که بابا از مامان می‌پرسید آیا من هنوز بالغ شدم یا نه. این سوال اون باعث شد که باز تو جام خشکم بزنه و سر گیجه م بدتر بشه. و حالا این باباست روبروی من تو بیمارستان و من می‌خوام ازش بپرسم که چرا اون شب اینکارو کرد ولی در عوض اسممو ازش می‌پرسم که یکدفعه اون همه‌ی شادابی و تیزی ذهنشو از دست می‌ده مثل این قاچ لیمو که به سر لیوان من بنده و خشک شده. بعد بابا بدنش به یک سمت خم می‌شه، گردنش می‌افته عقب، چشمهاش لوچ می‌شن و به سقف خیره موندن. بلوزش که حالا بالا رفته بود نافشو به نمایش می‌گذاره. و آخر هم کف بالا می‌یاره انگاری که من یک چیز خیلی با اهمیت رو توش بد جوری بهم زدم. نکنه بابا گاهی منو با مامان …

اینم از بابا و مامانم که مرده.

پس برای پیدا کردن اسمم تو دفترچه‌های تلفن رو می‌گردم. خودم هم نمی‌دونم اسمم کدوم یکی از اینهاست: جنیفر، فاطمه، مینا، دنیس، احمد، و—و –و –و –و  هیچ کدوم از این اسمها احساسی درم ایجاد نمی‌کنن. اینه که می‌رم سراغ اینترنت که یکجورهایی منو یاد نافم می‌ندازه چرا که وقتی یه روز خیلی معمولی از خواب بیدار می‌شی و یه سرگیجه‌ی مجازی داری یک دفعه خودتو پیدا می‌کنی که پای اینترنت نشستی و داری اطلاعات بی مصرف می‌جوری ازسوراخ اینترنت که تو خودش هزار تا تونل داره. و این جوریدن می‌تونه تمام روزهای معمولی دل به هم خوردگیتو پر کنه. می‌جوری—و—می‌جوری—و—می‌جوری.

به فکر می‌افتم که اگه اینترنت هم نمی‌تونه کمک کنه بلاخره مدارک و نامه‌هام که هستن. اونها می‌تونن اسم لعنتی حروم زاده م رو بر ملا کنن. اما وقتی که صبح با این سرگیجه مجازی از خواب بیدار می‌شم می‌دونم که حتی مدارکم هم نمی‌تونن اسممو بهم بگن. اینو از اینجا می‌دونم که امروز انقدر عادی و بی واقعه و بلند و پر آشغاله که نشونه‌ی اینه که نقشه‌ای در کاره. و حق با منه چون اسم کوچیکم از روی همه‌ی مدارکم  غیبش زده. نامه‌هام اینطوری شروع می‌شن: به اونی که این موضوع بهش مربوط می‌شه—یا خانم شیدمهر شما حالا یک شهروند هستید—یا خانم آخوندی خوشحالیم که به اطلاعتون برسونیم که شما امتحانو با موفقیت رد کردید—یا خانم شیدمهر با نام خانوادگی سابق آخوندی وام مسکن شما تصویب شده—یا شعاع خورشید موفقیت کاری شما رو  تبریک میگیم—یا متاسفانه باید به شما دختر عبدالرضا، دختر حروم زاده ممه‌های مامان، دختر حقیقی و حقوقی عبد حضرت رضا بگیم که—اینها رو که می‌خونم پشتمو می‌چسبونم به دیوار پشت سرم و از تعجب خشکم می‌زنه که اسمم چی شده.

به هیچ کدوم از این چیزهایی که نوشتن اهمیتی نمی‌دم. من فقط می‌خوام اسممو پیدا کنم که از نامه‌ها و مدارکم افتاده. درست مثل بند ناف که بعد از تولد خشک می‌شه و می‌افته و به جاش ناف می‌مونه—یه گره کوچیک که هیچ علامت خاصی نداره جز اینکه معمولن لاش کلی آشغال جمع می‌شه.

از خواب که بیدار می‌شم و تو جام می‌شینم یک دفعه چشمم به نافم می‌افته که توش یه عالمه آشغال جمع شده و من حالیم نبوده. اما امروز چون یه روز خیلی عادیه و من هم این سرگیجه‌ی مجازی رو دارم همین که از خواب بیدار می‌شم مشغول جوریدن نافم با ناخن انگشت سبابه م می‌شم و بعدشم می‌رم یک سنجاق سر می‌یارم و بعد هم یک خلال دندون و می‌افتم به جون اشغالهای توی نافم تا اینکه آخر یادم می‌یاد که دنبال اسم گمشده م می‌گردم و اینه که نافمو ول میکنم، مثل این نی‌ای که تولیوان نوشیدنی دست از سرش بر می‌دارم. نه بر نمی‌دارم چون اون منو یاد بند نافم می‌ندازه. این لیموی بریده هم منو یاد لیموی ممه م می‌ندازه. کی بود می‌گفت بوی لیمو، عطر لیمو، فقط و فقط مال شیرازه؟

شاید حالا که جوریدن آشغال از لایه‌های گره گره گوگول تو اینترنت کمکی به حالم نمی‌کنه، دوستام بتونن کمکم کنن. اسمهاشون هنوز خاطرم هست و شماره تلفناشون تو دفترم. حتی صدای چند تاییشونو تو گوش مارپیچ ماشین پیغام گیرم ضبط کردم. کار سختی نیست. بهشون زنگ می‌زنم میگن الو و وقتی صدای منو می‌شنون اسممو صدا می‌زنن. ولی اینطوری نمی‌شه چون وقتی که زنگ می‌زنم و می‌گم الو می‌گن: اِ این تویی! درست جمله‌ای که نمی‌خواستم بگن. آره منم. ولی آخه من کیم؟ این تو گفتنشون مثل اینه که بگن تو شیدمهر—شعاع خورشید بعد از انقلاب—آخوندی دخت عبد حضرت رضا قبل از انقلاب. یکیشون هم یک دفعه بی مقدمه گفت هفته‌ی پیش تو فروشگاه ایرانی‌ها دنبال لیموی شیراز می‌گشته. از اون بزرگ بزرگهاش.

فکر کنم همه‌ی این اتفاقها واسه این می‌افته که امروز یک روز معمولیه و دوستای معمولی من یه تلفن معمولی از یک دوست معمولی دریافت کردن که نامی‌نداره و گوشش به مارپیچ گوشی تلفن وصله. بعد هم مکالمه بدون اینکه من ناممو دستکم برای یک بار هم شنیده باشم تموم می‌شه. این هم از این دوستهای حروم زاده‌ی دهن نافی من که هیچ فایده‌ای ندارن جز وصل من به گذشته م.

افرادی که تو بانک کار می‌کنند یا تو شعبه‌های کارتهای اعتباری و یا اداره‌ی برق و غیره که بهشون زنگ می‌زنم به این امید که اسم منو ببرند درست مثل دوستهام عمل می‌کنند. اونها از من شماره‌ی کارت بانکیمو می‌پرسن، یا شماره دانشجوییمو یا شماره‌های دیگه رو—خب از زمانی که روزها عادی و معمولی شدن شماره‌ها جای اسمها رو گرفتن. دهن من کف کرده، لعنتی، از بس که شماره گفتم ولی همچنان امیدوارم که ازم یک چیزی بپرسن که من بتونم اسممو به زبون بیارم. ولی هنوز خبری نیست و دهنم کف کرده جوری که شاش کف می‌کنه وقتی خودتو برای یک مدت طولانی نگه داشتی و بعد می‌ری توالت و خلاص می‌شی. آره کف می‌کنه. کف می‌کنه و پر از حباب می‌شه. حبابهای روشن. مال زن و مرد هم نداره. من شاش کف کرده‌ی بابا رو دیدم. یک بویی می‌داد که نگو! مثل مال اسبهای کنار خیابون که قدیم‌ها به درشکه می‌بستن.

بعضی آدمهای اونطرف خط تلفن دوست دارن کمکم کنن. اونها واسه اینکه بفهمن من کی هستم و هویتم را تایید کننن ازم می‌پرسن که آخرین خریدی که با کارت اعتباریم کردم چی بوده. و لعنت به من که به روشنی به خاطر می‌یارم که آخرین آشغالی که خریدم چی بوده ولی نه اسم کسی که جنس رو خریده. من همه چی همه‌ی شاش و ان و گه‌هام یادم می‌یاد ولی اسمم نه.

واقعن اون کی بود؟ دختر بچه‌ای که همیشه گرسنه‌ی ممه‌های مامان بود؟ و کی بود اون دختر حقیقی و حقوقی بابا که یکروز که از کنارش می‌گذشت بابا ممه اش رو دستمالی کرد و دختر بعدش به سرگیجه افتاد؟ و کیه زنی که همه‌ی کارهاش یادش می‌یاد ولی کننده شو نمی‌شناسه—همه‌ی کارهاش که انقدر معمولی هستن که قابل نام بردن نیستن؟ آره من می‌خوام اسم این فرد رو بدونم—می‌خوام فاعل این افعال رو بشناسم. آره من دنبال اسم کوچیک خودم می‌گردم. همون اسمی‌که اغلب دخترها یا پسرها رو با اون صدا می‌زنن مثل شهاب یا فرزانه یا حسن یا حسین. آره من دنبال اسم کوچیک دوره‌ی نوجوونیم می‌گردم که از ترس گمش کردم.

ولی پیداش نمی‌کنم و این موضوع منو کلافه کرده. زنی که الان اونطرف خط تلفنه اسم منو نمی‌بره و بدون اسمم داستان زندگی من و تارهای به هم پیچیده‌ی اعمالم نمی‌تونن به من به عنوان فاعل اون اعمال وصل بشن. زنی که اونور خطه که شاید الان اونطرف کره زمین نشسته باشه —و یکی از همه‌ی اونهایی است که لابد علیه من توطئه کردن—می‌گه: “یک لحظه صبر کنید خانم شیدمهر. بذارین من پرونده تون رو رو کامپیوترم بیارم.” و بعد از مدتی سکوت می‌پرسه اسم فامیلی سابقتون چی بوده؟ اون از من اسم بابا رو نمی‌پرسه. اینجا مثل ایران رسم نیست که اسم پدر رو بپرسن یا فامیلی مادر رو مخصوصن که فامیلی مادرت مثل مال من “خاموش” باشه! و بالاخره آخرین سوالی که می‌کنه اینه که اسم کوچیک مادرت قبل از ازدواج چیه؟ طفلک نمی‌دونه من اسم کوچیک خودمم فراموش کردم چه برسه به اسم کوچیک مادرم.

همین که این سوال پیش می‌یاد، یکدفعه من هم زدن رو رها می‌کنم و به نوشابه م نگاه می‌کنم. همه‌ی نوشابه حالا به کف تبدیل شده. مثل کفی که یک نفر که داره می‌میره به دهن می‌یاره. و یکدفعه من به خاطر می‌یارم. نه اسممو—بلکه خوابی رو که دیشب دیدم قبل از اینکه چشمهامو به این روز معمولی باز کنم—روزی که لب پرتگاه مجازیش ایستادم و منتظر یک سقوط آنی هستم—

تو خواب مامان رو دیدم و خواستم ازش اسممو بپرسم ولی نپرسیدم. چون اولش تو خوابم دو تایی روی هوا بودیم. ما دو تا فرشته بودیم که دور و بر یک درخت لیمو بال بال می‌زدیم. بابا پای درخت ایستاده بود و داد می‌زد. از اون سفت و درشتهاش که عطرش دل می‌بره بکنین بندازین پایین. همینو که گفت من و مامان افتادیم رو زمین.

حالا اون، منظورم مامانه، روی زمین چهار زانو تو یک اتاق خالی از اثاثیه که پر از آشغال و خرت و پرته نشسته. مامان دامن سیاهی به تن داره. اتاق بزرگه و دیوارهاش سفیدن. مامان بلوز تنش نیست. حتی کرست هم نداره. من طرف دیگر اتاق خوابیدم. چشمهامو باز می‌کنم. دوساله ام و دندونهام همه در اومدن و کاملن. ممه‌های مامان نگاهمو به خودشون جذب میکنن. نوکهاشون بیرون زدن و پر از شیرن و من گرسنه ام—گرسنه تر از همه‌ی روزهایی که تو زندگیم گرسنه بودم. آماده ام که خودمو رو ممه‌های مامان بندازم و شیر رو از نوک سینه‌هاش بمکم. یک اشتیاق پایان ناپذیر سر تا پامو گرفته—اشتیاق معصومی‌که از نقشه‌هایی که بابا برام کشیده و مامان قراره اجراشون کنه خبر نداره.

تاتی تاتی طول اتاق رو طی می‌کنم و نزدیک مامان می‌رسم. اینجاست که می‌بینم سر سینه‌های مامان سیاهند—سر سینه‌هایی که اشتیاق وصل شدن بهشون رو دارم. از این هم بیشتر رو سینه‌های مامان دو تا دیو کشیدن با یک ماده سیاه که مثل ذغال. مامان به سینه‌هاش اشاره می‌کنه و به زبونی که نمی‌فهمم صحبت می‌کنه و می‌گه: لولو خرخره.

من سعی می‌کنم از این زبون ناآشنا نترسم و باور نکنم که ممه‌های معصوم مامان دو تا دیو هستن. مامان ممه‌هاشو تو دستاش نگه می‌داره و صورتشو یک جوری می‌کنه انگار که اون دیوها قراره منو بخورن. اما من باورم نمی‌شه. می‌خوام برم و خودمو رو ممه‌ها بندازم و شیر شیرنشونو بمکم.

مامان عقبم نمی‌زنه. اون همچنان سینه‌هاشو تو دستاش گرفته و دیو‌ها رو نشون می‌ده و از حلقش اون صدا رو در می‌یاره: خرخرخرخرخره. من همش چند قدم از ممه‌هایی که دوتا دیو روشون چنبره زدن فاصله دارم. شاخ دیوها تیزه و دهنهای سیاهشون که همون سر سینه‌های مامانن رو به من نشونه رفتن. با این حال نمی‌ترسم. من آماده ام که با دیوها بجنگم و مامانو و ممه‌هاشو از شر اونا نجات بدم با اینکه دیوها هر لحظه بزرگ و بزرگتر می‌شن.

یک قدم نزدیکتر که می‌شم و با مامان چهره به چهره می‌شم می‌بینم که اون مرده—و این سینه‌هاشن که این صدای ته حلقی رو در می‌یارن:خر خر خر خر خره. ممه‌هاش تقریبن از تنش کنده شدن، واسه همین تا دست می‌زنم می‌افتن رو زمین مثل بند ناف که چند روز بعد تولد می‌افته.

با این همه خودمو روی زمین روی سینه‌ها می‌اندازم. مامان منو می‌گیره و به سمتشون هدایت می‌کنه. من شاخ دیوها رو با دستهای کوچیکم می‌گیرم ولی دهنم هنوز توی هوا دنبال سر سینه‌ها می‌گرده. مامان با یک دست سر منو به جلو فشار می‌ده و با دست دیگه ممه شو میگیره و سرشو که همون دهن دیوه تو دهن من میگذاره. اون درست اونجور پستون به دهن من می‌ذاره که من یک روز پستون به دهن دخترم گذاشتم—زمانی که نوزاد بود و هنوز پستون گرفتن بلد نبود.

در این لحظه ست که لیموی پلاسیده رو می‌بینم و اینکه هنوز دارم نوشیدنیمو هم می‌زنم. بعد دهنم از یک ماده‌ی تلخ و تند مثل فلفل پر می‌شه و صدای خراش دار خودمو می‌شنوم که با همون صدایی رو در می‌یاره که مامان با اون زبون مرده ش در می‌یاورد: خر خر خر خر خره. شیر زهر آلوده رو قرقره می‌کنم و کف به لب می‌یارم. مامان منو رو زمین میگذاره—تنها با دیوها تو اون اتاق خالی از اثاثیه و پر از آشغال. من ترسیدم. دیگه نمی‌خوام به ممه‌های مامان وصل باشم. مامان می‌خندهومی‌خندهومیخنده. صدای خنده ش از بیرون اتاق می‌یاد. تو حالت خنده می‌گه مرد خجالت بکش. حالا چه وقت این کارهاست؟ نکن، نکن، انقدر محکم نچلون.

بعدش تو اتاق خودم بیدار می‌شم. امروز یک روز معمولیه و به یاد می‌یارم که مادرم مرده—اون مرد وقتی که به خاطر سرطان سینه شو قطع کردن. اما تو خواب من مامان همچنان زنده ست و من می‌خوام بگم: مامان مامان نجاتم بده. می‌خوام بغضی که تومه گریه کنم ولی نمی‌تونم. می‌خوام بگم: مامان مامان چرا تنهام گذاشتی. می‌خوام بهش بگم که من یه روز رفتم سروقت ویلچر بابا. تو اتاقش تنها بود.از پشت بهش نزدیک شدم و چشمهاشو گرفتم. گفتم من کیم؟ خندید.  بعد گفتم چرا دست زدی؟ اینو که گفتم خنده ش قطع شد و تو خودش جمع شد.چشمهاشو ول کردم. اومدم نشستم رو پاش و دست انداختم دور گردنش. خودمو فشار دادم بهش و از جیبم یک ماژیک آبی در آوردم و  گفتم بیا رو سینه‌ی من دو تا فرشته بکش. با ماژیک دو تا فرشته بکش تا دختر من نترسه. آره می‌خوام این داستانو به مامان بگم. اما دهنم پر از تلخیه و من تا حد مرگ می‌ترسم از مامان در مورد ممه‌هاش بپرسم ببینم اونم می‌ترسید — تا حد مرگ می‌ترسم که اسممو ازش بپرسم — می‌ترسم که مامانم یادش نیاد اسمم چیه —
ژانویه ۲۰۱۰

* این متن ترجمه ی یکی از نوشته های من به زبان انگلیسی است. با وجود مشابهت اسمی راوی با من، این نوشته یک نوشته ی صرفن داستانی است. این نوشته در جنگ زمان قبلن منتشر شده است.